materialistyczna metafizyka. . .

   POGLĄDY. 1. MATERIALISTYCZNA METAFIZYKA. Ogólna filozoficzna koncepcja Hobbesa była materialistyczna. Przyjmował, że nie istnieje nic poza ciałami: niematerialne substancje, które od wieków stanowiły osnowę poglądu na świat, miał za fikcję. To przekonanie pozwalało mu usunąć trudności, z jakimi walczyła filozofia XVII w.: Kartezjańskie zagadnienie stosunku duszy i ciała rozwiązywało się, a raczej upadało, gdy zostało zaprzeczone istnienie czego bądź poza ciałem. Ten nowożytny materializm był odmienny już i ostrożniejszy od starożytnego: dla starożytnych świadomość była własnością niektórych oddzielnych atomów, dla Hobbesa zaś funkcją ciała organicznego, wziętego w całości. Poza tym materializm Hobbesa połączył się z mechanistyczną koncepcją filozofów XVII w. Zaczynając od Kartezjusza i Galileusza, mechanistycznie pojmowali oni przemiany ciał; dla Hobbesa zaś, który nie uznawał żadnych przedmiotów poza ciałami, mechanicyzm stał się powszechną teorią bytu.
   Teoria ta była atakowana w dwóch punktach: że przebiegi cielesne są wyłącznie ruchami i że przebiegi psychiczne są ruchami. Pierwszy atak Hobbes odpierał, jak Galileusz i Kartezjusz, usiłując wykazać, że jakości zmysłowe, które przemawiają przeciw jego tezie, nie są własnościami rzeczy, gdyż są subiektywne; główne zaś jego argumenty za subiektywnością jakości były dwa: a) postrzegamy bez bodźca zewnętrznego (w snach, wizjach) tak samo, jak gdy bodziec działa; b) różne bodźce wywołują te same jakości, np. uderzenie w nervus opticus wywołuje takie samo wrażenie, jak światło. - Pogląd zaś, że przebiegi psychiczne są natury mechanicznej, Hobbes popierał takimi argumentami: a) ruch może wywołać tylko ruch i tylko przez ruch może być wywołany; stany zaś świadomości są wywołane przez ruchy i wywołują ruchy; b) istnieje podobieństwo między zjawiskami: ruchu i świadomości, mianowicie między ruchem a impulsem woli.
   2. RACJONALISTYCZNA METODOLOGIA. Hobbes, nieodrodny syn XVII wieku, następca Kartezjusza, dążył do stworzenia racjonalnego systemu filozofii. System ten przybrał wszakże u Hobbesa odrębną postać przez to, że został oparty na przesłankach materialis-tycznych. Przedmioty idealne nie istniały dla Hobbesa zupełnie, psychiczne były natury cielesnej, a cielesne były mechanizmami: takie założenia niezmiernie ułatwiały jednolity system. Hobbes który był świadkiem powstania mechaniki i przejęty był kultem dla niej, wyobraził sobie, że jego system mechanistycznej filozofii będzie tak samo ścisły, jak nauka mechaniczna. Mniemał, że urzeczywistni aspiracje swego wieku do doskonałego poznania. Wszystkie zjawiska miały być ujęte tak ściśle, jak zjawiska ruchu, bo wszystkie zostały sprowadzone do ruchu.
   I sam proces poznania był dla Hobbesa, jak każdy proces, natury mechanicznej: przez zetknięcie przedmiotu z narządem zmysłowym ruch z przedmiotu przenosi się na narząd, potem na nerwy, wreszcie do wnętrza mózgu. Proces ten musi zatem przejść przez zmysły; innej dcogi nie ma dla mechanicznie pojętego procesu poznania. Konsekwencja kazała tedy Hobbesowi z metodologicznym racjonalizmem połączyć sensualizm psychologiczny. Hobbes miał wszakże świadomość, że mechanistyczna koncepcja jest jedynie hipotezą. Całe poznanie jest tylko wnioskiem ze zjawisk o hipotetycznych przyczynach. Można by wnioskować inaczej i wytworzyć odmienną teorię, ale mechanistyczna teoria zdaje sprawę ze zjawisk i przeto spełnia swe zadanie. Takim pojmowaniem własnej teorii jako hipotezy Hobbes przygotował grunt dla pozytywizmu następnych stuleci.
   3. NATURALISTYCZNA ETYKA i POLITYKA. Na takim (na wpół oryginalnym) metafizycznym i epistemologicznym podłożu wznosiła się philosophia civilis, najoryginalniejsza część systemu Hobbesa. Traktował ją naturalistycznie, jako ciąg dalszy filozofii naturalnej, wychodząc z założenia, że człowiekiem rządzą te same prawa mechaniczne, które rządzą przyrodą. Usiłował uchwycić mechanizm psychiczny jednostki i wyprowadzić zeń cały złożony ustrój życia. Występował przeciw tradycyjnej od Arystotelesa tezie, że człowiek z natury jest istotą społeczną. Przeciwnie, z natury i instynktu każdy zajmuje się wyłącznie własnymi sprawami; każdy kocha jedynie siebie, każdy jest egoistą; jedynym celem jest zachowanie samego siebie, jedynym dobrem własne dobro. Każda rzecz jest dobra, jeśli służy celom jednostki, a jednocześnie może być zła dla innej jednostki, z której interesami jest w niezgodzie. Innej miary dobra i zła natura nie zna. Więc też każdy z natury rzeczy usiłuje wszystko, czego domaga się jego egoizm, osiągnąć dla siebie i jeśli trzeba, wywalczyć. Nie ma praw ani obowiązków, które by go ograniczały; ile wywalczy, zależy tylko od jego sił. Stąd status naturalis człowieka: walka wszystkich przeciw wszystkim. Homo homini lupus.
   Jednakże walka przynosi szkody - i dla uniknięcia ich ludzie opuścili stan natury. Aby uzyskać pokój, zaczęli żyć, jak gdyby byli skrępowani umową; każdy ustąpił część swych pretensji na rzecz społeczności, aby w zamian od niej otrzymać obronę. Tak powstało państwo: nie z natury i z instynktu, lecz z obawy i rozsądku. Dopiero zaś z państwem powstało prawo i obowiązki, a wraz z prawem obiektywna miara dobra i zła.
   Hobbes nie tylko tłumaczył mechanistycznie powstanie państwa, ale również mechanicznie chciał je normować. Ideałem jego był dobrze funkcjonujący mechanizm; warunek zaś dobrego funkcjonowania widział w działaniu najwyższej siły, sprzęgającej poszczególne części mechanizmu. W zastosowaniu do państwa znaczy to: monarcha jest warunkiem prawidłowego funkcjonowania państwa. Dlatego lud ustępuje monarsze swych praw. Odtąd należy się, aby każdy czynił, co władca rozkazuje; przeto normy życia zależą od jego woli i rozkazu. Nie pierwszy to raz dobro i zło zostało uzależnione od woli: ale u dawniejszych zwolenników tego kierunku, jak Duns lub Ockham, była to wola Boża. W tym naturalistycznym systemie monarcha zajął miejsce Boga.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)