budzik odsyła do możliwości pójścia do pracy. . .

Dzwoniący rano budzik odsyła do możliwości pójścia do pracy, która jest moją możliwością. Uchwycić i pojąć wezwanie budzika właśnie jako wezwanie to tyle, co wstać. Sama czynność wstawania jest dla nas pewną gwarancją i działa uspokajająco, bo uchyla pytanie: „Czy praca jest naprawdę moją możliwością?". Tym samym wstawanie czyni mnie niezdolnym do uchwycenia możliwości kwietyzmu, odmowy podjęcia pracy, a ostatecznie odrzucenia świata i śmierci.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

odkrywam swoje możliwości ... w samym akcie ich urzeczywistniania. . .

Dlatego we wszystkich niemal codziennych czynnościach angażuję się, podejmuję zakład i odkrywam swoje możliwości - wtedy, kiedy je urzeczywistniam, i to w samym akcie ich urzeczywistniania - jako wymagania, naglące potrzeby bądź poręczne narzędzia.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

strach przenosi mnie w przyszłość ... iż samobójstwo uciszy trwogę. . .

Mój strach przenosi mnie w przyszłość i nicościuje siebie w tym, że konstytuuje przyszłość jako możliwą.

[...] 

Jeśli nic nie zmusza mnie do zachowania czy ratowania życia, to nic nie przeszkadza mi również rzucić się w przepaść. Moje zachowanie decyzyjne wyłoni się ze mnie, a właściwie z „ja" ', którym jeszcze nie jestem. W ten oto sposób to ,ja", którym jestem, zależy jakoś we mnie od „ja", którym jeszcze nie jestem, dokładnie w tym samym stopniu, w jakim „ja", którym jeszcze nie jestem, nie zależy od „ja", którym jestem. Zawrót głowy jawi się zaś jako uchwycenie tej zależności. Zbliżam się do przepaści i moje spojrzenie szuka mnie w jej czeluści. Od tej chwili prowadzę już grę z moimi możliwościami. Mój wzrok, przebiegając przepaść z góry w dół, naśladuje niejako moje możliwe spadanie i symbolicznie je urzeczywistnia. Równocześnie zachowanie samobójcze, już przez to, że staje się „moją możliwą możliwością", sprawia, iż pojawiają się z kolei możliwe pobudki urzeczywistnienia takiego zachowania (na przykład taka, iż samobójstwo uciszy trwogę).

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

strach i trwoga. . .

(...)strach i trwoga nawzajem się wykluczają, ponieważ strach jest bezrefleksyjnym ujęciem tego, co transcendentne, natomiast trwoga jest refleksyjnym ujęciem samego siebie. Jedno rodzi się z zaniku drugiego(...)

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

wyodrębniany i utrwalany w określeniach tegoż intelektu. . .

To prawda, że czysty byt jest ujmowany przez intelekt, a następnie wyodrębniany i utrwalany w określeniach tegoż intelektu.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

abstrakt zależy od konkretu. . .

Le Senne mówi o filozofii Hamelina: „Każde z określeń niższych zależy od określenia wyższego, tak jak abstrakt zależy od konkretu, który jest mu niezbędny do urzeczywistnienia się"

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

jest zatem dane migotanie nicości. . .

Naocznej intuicji jest zatem dane migotanie nicości; jest dana nicość tła, którego nicościowanie wzywa i domaga się, by pojawiła się forma; jest dana forma, czyli nicość, która jako jakieś „nic" prześlizguje się po powierzchni tła.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

byt jest kruchy o tyle, o ile nosi w sobie określoną możliwość niebytu. . .

Byt jest kruchy o tyle, o ile nosi w sobie określoną możliwość niebytu. Ale to znowu przez człowieka kruchość nawiedza byt, bowiem indywidualizujące i wydzielające ograniczenie, o którym dopiero co wspominaliśmy, jest właśnie warunkiem kruchości: to jakiś byt jest kruchy, a nie cały byt, który jest poza wszelkim możliwym zniszczeniem. [...] Człowiek zatem sprawia, że miasta są zniszczalne - właśnie dlatego, że przyjmuje, iż są kruche i cenne, i że podejmuje wobec nich cały szereg przedsięwzięć ochronnych. Właśnie z powodu tych przedsięwzięć jakiś wstrząs tektoniczny lub wybuch wulkanu może zniszczyć miasta bądź inne ludzkie konstrukcje. Najskromniejsze ludzkie budowanie zawiera już niejako w sobie pierwotny sens i cel wojny. Trzeba więc przyznać, że niszczenie jest zasadniczo sprawą ludzką(...)

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

niebyt jawi się zawsze w granicach ludzkiego oczekiwania. . .

Jest oczywiste, że niebyt jawi się zawsze w granicach ludzkiego oczekiwania. Właśnie dlatego, że spodziewam się znaleźć 1500 franków, faktycznie znajduję ich tylko 1300. Właśnie dlatego, że fizyk spodziewa się potwierdzenia swojej hipotezy, przyroda może mu powiedzieć „nie". Daremnie więc byłoby przeczyć, iż negacja pojawia się na pierwotnym tle relacji między człowiekiem a światem; świat odsłania swoje niebyty tylko temu, kto najpierw założył je jako możliwości.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

byt ... nieskończenie jest sobą i w byciu sobą się wyczerpuje. . .

Byt jest bowiem bytem stawania się, i już z tej racji jest poza stawaniem się. Jest tym, czym jest, a to znaczy, że sam przez się nie mógłby nawet nie być tym, czym nie jest; faktycznie widzieliśmy, że nie zawiera w sobie żadnej negacji. Jest pełną pozytywnością. Nie zna więc inności: nigdy nie konstytuuje się jako inny niż inny byt; nie może pozostawać w żadnej relacji z tym, co inne. Nieskończenie jest sobą i w byciu sobą się wyczerpuje.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

myślenie jawi się. . .

(...)myślenie jawi się sobie wyłącznie poprzez własne wytwory, a to znaczy, że nigdy nie uchwycimy go inaczej niż w postaci znaczenia gotowych już myśli; zaś filozof poszukujący myślenia musi śledzić ukonstytuowane już nauki, aby wydobyć z nich myślenie jako warunek ich możliwości.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

świadomość jest pełnią istnienia. . .

Świadomość jest pełnią istnienia, a to determinowanie siebie przez siebie jest pewną charakterystyką esencjalną.

[...]

Świadomość nie ma w sobie niczego substancjalnego, jest czystym „zjawiskiem" w tym sensie, że istnieje tylko o tyle, o ile się sobie jawi. Lecz właśnie dlatego, że jest czystym zjawiskiem, że jest całkowitą pustką (ponieważ cały świat jest poza nią), z racji zachodzącej w mej tożsamości zjawiska i istnienia, świadomość może być uważana za absolut.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

do stwierdzenia, że istnieje. . .

(...)wystarczy, że mam świadomość uświadamiania sobie tego przedmiotu (stołu), abym miał faktycznie jego świadomość. Zapewne to nie wystarczy, bym mógł stwierdzić, że ten przedmiot (stół) istnieje sam w sobie [en soi]; wystarczy to jednak do stwierdzenia, że istnieje on dla mnie [pour moi].

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

bycie-po-to-by-odsłaniać. . .

Byt jest fenomenem, tzn. wskazuje sam na siebie jako na zorganizowany zbiór jakości. Wskazuje na siebie, anie na swoje bycie. Bycie jest po prostu warunkiem wszelkiego odsłonięcia: to nie byt odsłaniany, lecz bycie-po-to-by-odsłaniać [etre-pour-dévoiler]. Cóż zatem znaczy to wychodzenie ku temu, co ontologiczne. o którym mówi Heidegger?

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

konsekwencją „teorii fenomenu" jest. . .

Na razie pierwszą konsekwencją „teorii fenomenu" jest to. że zjawisko nie odsyła do bytu, tak jak kaniowski fenomen do noumenu. Skoro nie ma za nim niczego i skoro wskazuje ono tylko na siebie (i na całą serię zjawisk), to nie może być podtrzymywane przez byt inny niż własny, nie może być cienkim naskórkiem nicości, oddzielają- cym byt podmiotu od bytu absolutu. Jeśli istotą zjawiska jest, jawienie się", które już nie przeciwstawia się żadnemu bytowi, to istnieje prawomocny problem bytu tego jawienia się. Właśnie ten problem będzie nas tu zajmował i będzie punktem wyjścia naszych rozważań dotyczących bytu i nicości.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

nazwane „niewyczerpywalnością" dzieła. . .

Geniuszowi Prousta, nawet sprowadzonemu do faktycznie stworzonych dzieł, wciąż odpowiada nieskończoność możliwych punktów widzenia, które można przyjąć wobec jego dzieła; zostanie to nazwane „niewyczerpywalnością" dzieła Prousta.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)


   

idea fenomenu. . .

Jean-Paul Sartre 

Byt i nicość 

Zarys ontologii fenomenologicznej 

L'Etre et ie Neant 

 Essai d'ontologie phenomenologique 

WPROWADZENIE 

W poszukiwaniu bytu 

I. Idea fenomenu

Myśl współczesna dokonała znaczącego postępu, sprowadzając byt do serii wyglądów, które go ukazują.

[...]

Na przykład siła to nie jakiś niewiadomego rodzaju metafizyczny popęd [un conałus], który ukrywałby się za swoimi skutkami (takimi jak przyspieszenia, odchylenia etc), ale właśnie zbiór tych skutków.

Jean-Paul Sartre 

(Byt i nicość. 

Zarys ontologii fenomenologicznej, 1943)
 
 
   

wolności czyni morderca. . .

Maksymalny użytek ze swej wolności czyni morderca, on nie może oprzeć się myśli o swej potędze. Odebranie życia bliźniemu leży w granicach możliwości każdego z nas; ziemia opustoszałaby całkowicie, gdyby znikli na dobre wszyscy, których zamordowaliśmy w myślach. W każdym z nas mieszka powściągliwy kat, niezrealizowany kryminalista. Ci, którzy nie mają śmiałości przyznać się przed sobą do tych morderczych skłonności, zabijają w snach, zapełniając trupami swoje nocne koszmary . Przed ostatnim trybunałem jedynie aniołowie zostaną uniewinnieni.

Emil Cioran (z pisma filozoficznego Zarys rozkładu, 1945)

   

   

   

przebłyski są tylko chwilowe; a upadki po nich są regułą. . .

Życie jest jedynie odrętwieniem w światłocieniu, gnuśnieniem pomiędzy nikłym blaskiem a mrokiem, karykaturą tego wewnętrznego słońca, które pozwoliło nam bezpodstawnie uwierzyć w naszą doskonałość wynoszącą nas ponad resztę materii.

[...]

Ale te przebłyski są tylko chwilowe; a upadki po nich są regułą naszego istnienia.

Emil Cioran (z pisma filozoficznego Zarys rozkładu, 1945)

   

   

   

co rodziło się i umierało w słońcu. . .

Człowiek sprofanował wszystko, co rodziło się i umierało w słońcu, oprócz samego słońca; wszystko, co rodziło się i umierało dzięki nadziei - oprócz samej nadziei.

Emil Cioran (z pisma filozoficznego Zarys rozkładu, 1945)

   

   

   

w świecie pleonazmów. . .

   Bycie jest niemową, a umysł gadułą. I to nazywamy poznaniem.
   Oryginalność filozofów sprowadza się do wymyślania terminów. Tak naprawdę istnieją jakieś trzy czy cztery możliwe postawy wobec świata , i mniej więcej tyle samo możliwości i traktowania śmierci, a niuanse, które je różnicują i rozmnażają, zależą tylko od doboru słów, i pozbawione są jakiegokolwiek znaczenia metafizycznego.
   Tkwimy w świecie pleonazmów, w którym tyle samo warte są pytania co odpowiedzi.

Emil Cioran (z pisma filozoficznego Zarys rozkładu, 1945)

   

   

   

o świecie się nie rozprawia, świat można wyrażać. . .

   Ćwiczenia filozoficzne wcale nie są twórcze, mimo że cieszą się ogólnym szacunkiem. Filozofem można być bezkarnie: to bezcelowe zajęcie, które ogromem myśli wypełnia obojętne i bezczynne godziny, niewrażliwe na Stary Testament, na Bacha i Szekspira. Czy ten ogrom myśli wyraził się kiedykolwiek w choć jednej stroniczce porównywalnej z lamentami Hioba, z przerażeni ami Makbeta, z wzniosłością choć jednej kantaty? O świecie się nie rozprawia, świat można wyrażać. A filozofia go nie wyraża.

Emil Cioran (z pisma filozoficznego Zarys rozkładu, 1945)

   

   

   

równowaga świata. . .

Równowaga świata 

   Niewątpliwa symetria radości i cierpienia bynajmniej nie wynika z ich równomiernego rozłożenia, zawdzięczamy ją raczej niesprawiedliwości, która uderza w kilka jednostek i na nie kładą ogrom przygnębienia, którym one równoważ za troskę innych. Można albo ponosić konsekwencję własnych czynów, albo uchronić ę przed nimi - takie możliwości ludzkiego losu. Ta dyskryminacja nie Podlega żadnym kryteriom: jest nieuchronnym przeznaczeni , absurdalnym podziałem, wyborem kaprysu l fantazji. Nikogo nie ominie skazanie na szczęście lub nieszczęście , nikt nie ukryje się przed wrodzonym wyrokiem, przed kuriozalnym trybunałem , którego decyzja rozciąga swoją moc od chwili zapłodnienia po grób.
   Są tacy, którzy płacą za wszystkie swe radości , którzy muszą odpokutować wszystkie przyjemności , którzy muszą zdać sprawę z każdego swego zapomnienia: nigdy nie wypłacą się za jedną jedyną sekundę szczęścia. Tysiące goryczy koronują rozpustny dreszcz, jakby nie mieli żadnego prawa do tych ogólnie przyjętych słodyczy, jakby ich zapomnienie się stanowiło zagrożenie dla bestialskiej równowagi świata... Był któryś z nich przez chwilę szczęśliwy pośród piękna natury? - będzie go zaraz żałował w nieuchronnie nadchodzących rozpaczach; pozwolił sobie na dumę w swych planach i marzeniach? Szybko obudzi się, jak z utopijnego snu, przywołany do porządku przez zbyt konkretne cierpienia.
   Są pośród ludzkości ofiarnicy, którzy płacą za nieświadomość innych, którzy szą zadośćuczynić nie tylko swojemu szczęściu, ale też szczęści u innych. Stąd bierze się owa równowaga: harmonijne proporcje radości i bólu. eś i powszechna, tajemna zasada przeznaczyła cię na ofiarę, będziesz szedł przez swoje życie, depcząc nic ość raju, który masz w sobie, a ten ślad porywu, który przebija przez twoje spojrzenie i twoje marzenia, zostanie zbrukany wobec nieczystości czasu, materii i ludzi. Twoim piedestałem będzie gnojówka, a trybunałem narzędzia tortur. Czeka cię tylko chwała trędowate o i korona z zaschłej plwociny. Spróbuj tak iść przy boku tych, którym to wszystko zawdzięczasz, dla których wszelkie drogi są dostępne. Nawet kurz i popioły będą się wznosić, by zagrodzić wyjście z czasu i drogę do ucieczki w marzenia. W którąkolwiek stronę się skierujesz, twoje kroki zawsze grzęzną w błocie , a twój głos wyśpiewywać będzie tylko hymny na jego cześć, nad twoją głową, schyloną ku sercu zdolnym tylko żywić litość dla siebie samego, wionąć będzie może już tylko oddech tych szczęściarzy, błogosławionych zabawek bezimiennej ironii, winnych akurat tyle, co i ty.

Emil Cioran (z pisma filozoficznego Zarys rozkładu, 1945)

   

   

   

nasze święte poezji rzemiosło. . .

Nasze święte poezji rzemiosło
istniało przed epokami czterema...
Ono i w mroku światu blask przyniosło,
lecz jeszcze żaden nie mówił poemat,
że mądrości nie ma, starości nie ma,
a może i śmierci nie ma.

                                           Anna Achmatowa
 
 
 

Ты выдумал меня. . .

Wymyśliłeś mnie sobie. Nie ma takiej na świecie,
Takiej na świecie być nie może.
Lekarz mnie nie uleczy, brak nadziei w poecie
Twój cień duchem w dzień, nocą trwoży.
W niespokojnym czasie nasze spotkanie
Gdy na dobre zniknął na ziemi pokój
Wszystko w żałobie, prostym nic się nie staje
A świeży jest tylko grobów spokój.
Bez świateł newski wał, czarny jak smoła
Głucha noc wokół jak ściana stała…..
Wtedy mój głos cię po prostu zawołał!
Co zrobiłam – jeszcze nie rozumiałam.
Przyszedłeś do mnie jakby gwiazdą przygnany
Wchodząc po schodach tragicznej jesieni
W ten dom na zawsze opustoszały
Dym z wierszy spalonych unosił się w sieni.

                                                             Anna Achmatowa

   

   

   

upadanie i rzucenie. . .

§ 38. Upadanie i rzucenie 

   Gadanina, ciekawość i dwuznaczność charakteryzują sposób, w jaki jestestwo jest na co dzień swym „tu oto", otwartością bycia-w-świecie. Charaktery te jako określniki egzystencjalne nie są obecne w jestestwie; współstanowią one jego bycie. W nich i w ich dotyczącym bycia kontekście odsłania się podstawowy sposób bycia powszedniości, który nazwiemy upadaniem jestestwa.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

ciekawość ... zabawianie przelotność. . .

   Oswobodzona ciekawość troska się jednak o to, by widzieć, nie po to, by rozumieć to coś widzianego tzn. wejść w bycie ku temu, lecz tylko po to, by widzieć. Poszukuje ona nowości tylko po to, by od niej przeskoczyć do następnej. Trosce tego widzenia nie chodzi o uchwytywanie 1 oparte na wiedzy bycie w prawdzie, lecz o możliwość zdania się na świat. Dlatego ciekawość scharakteryzuje specyficzne nie zabawianie (Unverweilen) przy tym, co najbliższe. Dlatego też nie poszukuje ona także swobody refleksyjnego przebywania (Verweilen), lecz niepokoju i pobudzania przez coraz to inną nowość oraz przez zmienność spotkań. W swym niezabawianiu ciekawość troska się o ciągłą możliwość rozrywki. Ciekawość nie ma nic wspólnego z pełną podziwu obserwacją bytu, chodzi jej o to, by uległszy oczarowaniu popaść w nierozumienie, lecz troska się ona o pewnego typu wiedzę, ale tylko po to, by ją posiąść. Oba konstytutywne dla ciekawości momenty niezabawiania w objętym zatroskaniem otoczeniu oraz rozpraszania się na coraz to nowe możliwości fundują trzeci istotowy charakter tego fenomenu, nazwany przez nas przelotnością (Aufenthaltslosigkeit)

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

gadanina ... pisanina. . .

Dana rzecz jest taka, bo tak się mówi. W takim powtarzaniu i plotkowaniu, przez co obecny już na początku brak gruntowności urasta do zupełnej utraty gruntu pod nogami, konstytuuje się gadanina. Nie ogranicza się ona do głośnego powtarzania, lecz rozciąga się na słowo pisane jako „pisanina". Tu powtarzanie nie opiera się tak bardzo na czymś zasłyszanym. Żywi się powierzchownym czytaniem (Angelesene). Przeciętne zrozumienie czytelnika nigdy nie będzie mogło rozstrzygnąć, co zostało stworzone źródłowo jako własne dokonanie, a co ściągnięte. Więcej nawet, przeciętne zrozumienie wcale nie będzie pragnęło takiego rozróżnienia, nie będzie go potrzebowało, bo przecież ono wszystko rozumie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

istotowa możliwość mówienia: milczenie. . .

Tylko ten, kto już rozumie, może się przysłuchiwać.
   Ten sam egzystencjalny fundament ma inna istotowa możliwość mówienia: milczenie. Ktoś milczący podczas wspólnej rozmowy może w bardziej właściwy sposób „dawać do rozumienia", tzn. wykształcać zrozumienie, aniżeli ktoś, komu nie zbywa słów. Wielosłowie na jakiś temat nie gwarantuje w najmniejszym stopniu, iż zrozumienie zostanie przez to pogłębione. Przeciwnie: nadmierne omawianie zakrywa i doprowadza coś rozumianego do pozornej jasności, tj. do niezrozumiałości cechującej trywialność. Milczenie zaś nie oznacza niemoty. Niemy ma właśnie skłonność do „mówienia". Nie tylko nie dowiódł on, że potrafi milczeć; brak mu nawet jakiejkolwiek możliwości dowiedzenia czegoś takiego. I tak jak on również ktoś z natury małomówny nie pokazuje, że milczy i że milczeć potrafi. Kto nigdy nic nie mówi, ten i w danym momencie nie może zamilknąć. Tylko w rzeczywistym mówieniu możliwe jest właściwe milczenie. Aby móc milczeć, jestestwo musi mieć coś do powiedzenia, tzn. musi dysponować właściwą i bogatą otwartością samego siebie. Wtedy dopiero zamilknięcie ujawnia i utrąca „gadaninę".

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

słuchanie ... słyszenie. . .

   Na gruncie tej egzystencjalnie pierwotnej możności słyszenia może dopiero mieć miejsce słuchanie, które jest bardziej pierwotne niż to, co się w psychologii „od razu" określa jako „słyszenie", odbieranie tonów i percepcja dźwięków. Także słuchanie ma sposób bycia rozumiejącego słyszenia. Nigdy nie słyszymy „najpierw" hałasów i zespołów dźwiękowych, lecz skrzypiący wóz, warkot motocykla. Słyszy się oddział w marszu, wiatr północny, stukającego dzięcioła, trzaskający ogień. „Słyszenie" samych „czystych dźwięków" wymaga już bardzo sztucznego i skomplikowanego nastawienia. To, że najpierw słyszymy motocykle i wozy, stanowi fenomenalny dowód na to, iż jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze już utrzymuje się przy tym, co wewnątrz świata poręczne — i zrazu wcale nie przy „wrażeniach", których natłok trzeba by dopiero formować, by dały one odskocznię, z której podmiot skacze, aby ostatecznie dotrzeć do „świata". Jako z istoty rozumiejące, jestestwo jest od razu przy tym, co zrozumiane.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

rozumienie i wykładnia. . .

(...)jestestwo jako rozumienie jest swym „tu oto". [...]

§ 32. Rozumienie i wykładnia

   Jako rozumienie jestestwo projektuje swoje bycie na możliwości. To rozumiejące bycie ku możliwościom samo jest wskutek zwrotnego rzutu tychże jako otwartych w jestestwo pewną możnością bycia. Projektowanie rozumienia ma własną możliwość wykształcania się. Wykształcenie rozumienia nazywamy wykładnią.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

byt ogląda „siebie" ... nieprzejrzystość jestestwa. . .

Egzystując byt ogląda „siebie" tylko wtedy, gdy w jednakowo pierwotny sposób przejrzyste stało mu się jego bycie przy świecie i współbycie z innymi jako konstytutywne momenty jego egzystencji.
   Z drugiej strony nieprzejrzystość jestestwa jest zakorzeniona nie tylko i nie pierwotnie w „egocentrycznych" samozłudzeniach, lecz tak samo w nieznajomości świata.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

jestestwo jest zawsze tym, czym może być, i tak, jak jest swą możliwością. . .

Jestestwo jest zawsze tym, czym może być, i tak, jak jest swą możliwością. Istotowe bycie-możliwym jestestwa dotyczy scharakteryzowanych tu sposobów zatroskania „światem", troskliwości wobec innych, a we wszystkim tym i już z góry możności bycia ku sobie samemu, ze względu na siebie. Bycie-możliwym, którym jestestwo zawsze jest egzystencjalnie, różni się równie głęboko od pustej, logicznej możliwości, jak od przygodności czegoś obecnego, czemu może się „zdarzyć" to lub owo.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

§ 30. lęk jako modus położenia. . .

§ 30. Lęk jako modus położenia 

   Fenomen lęku daje się rozważać z trzech punktów widzenia; analizujemy „przed czym" lęku, lękanie się i „o co" lęku. Te możliwe i współprzynależne aspekty nie są przypadkowe. Przez nie w ogóle wydobywa się struktura położenia. Analizę uzupełni wskazanie możliwych modyfikacji lęku, które dotyczą jego różnych momentów strukturalnych.
   „Przed czym" lęku, coś, co „budzi lęk", jest zawsze czymś spotykanym wewnątrz świata i ma sposób bycia czegoś poręcznego, obecnego lub współjestestwa. Nie chodzi o ontyczne sprawozdanie na temat bytu, który zwykle może rozmaicie „budzić lęk", lecz o fenomenalne określenie tego, co budzi lęk, co do charakteru budzenia lęku. Go charakteryzuje coś budzącego lęk jako takie, co byłoby spotykane podczas lękania się? „Przed czym" lęku ma charakter zagrożenia. Występuje tu kilka momentów: 1. Coś spotykanego ma powiązanie o charakterze czegoś szkodliwego. Objawia się ono w obrębie kontekstu powiązania. 2. Ta szkodliwość kieruje się na pewien określony krąg tego, co może nią zostać dotknięte. J a k o tak określona sama nadchodzi z określonej strony. 3. Sama ta strona i to, co od niej nadchodzi, są znane jako coś nie bardzo „bezpiecznego". 4. To coś szkodliwego jako groźne nie jest jeszcze w dającej się owładnąć bliskości, ale zbliża się. W trakcie takiego zbliżenia się szkodliwość promieniuje i ma w tym charakter zagrażania. 5. To zbliżanie się ma miejsce w obrębie sfery bliskości. Co bowiem może być w najwyższym stopniu szkodliwe i nawet stale się zbliża, ale z oddali, tego okropność pozostaje zasłonięta. Jako jednak zbliżające się w pobliżu coś szkodliwego zagraża; może nas dotknąć, ale przecież nie musi. W/trakcie zbliżania się narasta owo „może, ale przecież w końcu nie musi". „To okropne", powiadamy. 6. Zawiera się w tym: coś szkodliwego jako zbliżające się w pobliżu niesie w sobie odsłoniętą możliwość nienadejścia i przejścia mimo, co nie pomniejsza i nie tłumi lęku, lecz go pogłębia.
   Samo lękanie się jest pozwalającym-się-najść wyzwalaniem tak scharakteryzowanego czegoś groźnego. Nie ustalamy najpierw jakiegoś przyszłego zła (malum futurum), a potem się go lękamy. Ale i lękanie się nie konstatuje dopiero czegoś zbliżającego się, lecz już wcześniej odkrywa to coś w jego zdolności do budzenia lęku. I lękając się lęk może potem przez świadomy wgląd ową okropność sobie „wyjaśnić". Przegląd widzi coś budzącego lęk, gdyż jest w położeniu lęku. Lękanie się jako drzemiąca możliwość położonego bycia-w-świecie, jako „lękliwość", otwarło już świat na to, że może się odeń zbliżać coś budzącego lęk. Samą możność zbliżania się udostępnia istotowa egzystencjalna przestrzenność bycia-w-świecie.
   Tym, „o co" lęk się lęka, jest sam ten lękający się byt, jestestwo. Lękać może się tylko byt, któremu w jego byciu o nie samo chodzi. Lękanie się otwiera zagrożenie tego bytu, jego zdanie na siebie samego. Lęk odsłania zawsze, chociaż ze zmienną wyraźnością, jestestwo w byciu jego ,,tu oto". Kiedy lękamy się o swój dom, to nie przeczy to podanemu wyżej określeniu „o co" lęku. Jako bycie-wświecie jestestwo jest bowiem zawsze zatroskanym byciemprzy. Zrazu i zwykle jestestwo jest na podstawie tego, o co się troska. Jego zagrożenie to zagrożenie bycia-przy. Lęk otwiera jestestwo przeważnie w prywatywny sposób. Zbija z tropu i „odbiera rozum". Lęk zarazem zamyka zagrożone bycie-w, gdy je uwidacznia, tak iż gdy lęk ustępuje, jestestwo musi się dopiero na nowo odnaleźć.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

opinia publiczna. . .

   Zdystansowanie, przeciętność, niwelacja konstytuują jako sposoby bycia Się coś, co znamy pod mianem „opinii publicznej". To przede wszystkim ona rządzi wszelką wykładnią świata i jestestwa i ma we wszystkim rację — nie z powodu wyróżnionego i pierwotnego odniesienia w wymiarze bycia do „rzeczy", nie dlatego, że dysponuje wyraźnie przyswojoną przejrzystością jestestwa, lecz z racji niewchodzenia „w istotę sprawy", jako że jest niewrażliwa na wszelkie różnice poziomu i rzetelności. Opinia publiczna zaciemnia wszystko i tak zakryte podaje jako znane i każdemu dostępne.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

"się" ma samo własne sposoby bycia ... troska się o przeciętność. . .

   Pokazano wcześniej, jak zawsze w najbliższym otoczeniu poręczne i objęte zatroskaniem jest także „otoczenie" publiczne. Używając publicznych środków transportu, korzystając ze środków przekazu (gazeta) każdy inny jest jak inni. To wspólne bycie całkowicie rozmywa własne jestestwo w sposób bycia „innych", i to tak, że odmienność i wyrazistość innych zanika jeszcze bardziej. Wśród tej niezauważalności i niekonkluzywności Się ustanawia swą właściwą dyktaturę. Używamy sobie i bawimy się, tak jak się używa; czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, tak jak się patrzy i sądzi; równocześnie odsuwamy się od „tłumu", tak j ak się to zwykle robi; uznajemy za „oburzające" to, co się za oburzające uznaje. Owo Się, które nie jest żadnym określonym [„się"] i którym są one wszystkie, choć nie jako suma, przepisuje sposób bycia powszedniości.
   Się ma samo własne sposoby bycia. Wspomniana tendencja współbycia, którą nazwaliśmy zdystansowaniem, opiera się na tym, że wspólne bycie jako takie troska się o przeciętność.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

bycie samotnym. . .

   Współbycie określa egzystencjalnie jestestwo także wtedy, gdy inny faktycznie nie jest ani obecny, ani postrzegany. Także bycie jestestwa samotnym jest współbyciem w świecie. Brakować może innego tylko we współbyciu i dla niego. Bycie samotnym to niepełny modus współbycia; możliwość takiego bycia stanowi dowód na współbycie. Z drugiej strony faktycznego bycia samotnym nie znosi to, że pojawi się „obok" mnie drugi egzemplarz człowieka, czy choćby dziesięć takowych. Jestestwo może być samotne nawet wtedy, gdy będą one obecne w takiej lub jeszcze większej liczbie. A zatem współbycie i faktyczność wspólnego bycia nie opiera się na współwystępowaniu pewnej liczby „podmiotów". Bycie zaś samotnym „pośród" wielu nie oznacza przecież odnośnie do ich bycia, że są oni jedynie obecni. Także w byciu „pośród nich" są oni wespół tu oto, tyle że ich współbytowanie spotykane jest w modus obojętności i obcości.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

jestestwo jest z istoty współbyciem. . .

Fenomenologiczne stwierdzenie: jestestwo jest z istoty współbyciem, ma pewien sens egzystencjalno-ontologiczny. Nie ma ustalać ontycznie, że faktycznie obecny jestem nie tylko ja, lecz występują także inni mojego typu.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

na podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. . .

   Jestestwo rozumie siebie zrazu i zwykle na podstawie swego świata, a współjestestwo innych jest wielorako spotykane na podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. Także jednak wtedy, gdy jestestwo innych zostanie niejako stematyzowane, nie spotykamy ich jako obecnych osób-rzeczy, lecz „przy pracy", tzn. najpierw w ich byciu-w-świecie. Nawet gdy widzimy innego, jak „stoi sobie obok", nie bywa on nigdy ujmowany jako obecny człowiek-rzecz, lecz „stanie obok" jest egzystencjalnym modus bycia: beztroskie, nieprzeglądające przebywanie wśród wszystkiego i niczego. Inny spotykany jest w swym współbytowaniu (Mitdaseiń) w świecie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

bytem ... my sami. . .

   Bytem, którego analiza stanowi tu nasze zadanie, jesteśmy zawsze my sami. Bycie tego bytu jest zawsze moje. W swym byciu byt ten sam się odnosi do swego bycia. Jako byt o tym byciu jest on zdany na swe własne bycie. Tym, o co temu bytowi zawsze chodzi, jest bycie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

narzędziowy kontekst świata. . .

Przypuśćmy, że wchodzę do znanego, ale ciemnego pokoju, który podczas mojej nieobecności został tak przemeblowany, że wszystko, co stało po prawej stronie, teraz stoi po lewej. Jeśli mam się w tym orientować, to „samo tylko poczucie różnicy" dwóch stron mojego [ciała] w niczym mi nie pomoże, dopóki nie zostanie ujęty określony przedmiot, o którym Kant mimochodem stwierdza: „którego pozycję mam w pamięci". Cóż to jednak znaczy innego niż: orientuję się z konieczności w byciu już zawsze przy „znanym" świecie i na podstawie tego bycia. Jestestwu musi być już z góry dany narzędziowy kontekst świata. To, że zawsze już jestem w świecie, jest dla możliwości orientacji nie mniej konstytutywne niż poczucie kierunku w lewo i w prawo.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

o bliskości i dali tego, co w otoczeniu. . .

Dla kogoś np. noszącego okulary, które co do odstępu są tak blisko niego, że „siedzą mu na nosie", owo użytkowane narzędzie jest w aspekcie otoczenia bardziej odległe niż obraz na przeciwległej ścianie. Narzędzie owo jest w tak małym stopniu bliskie, że często zrazu niedostrzegalne. Narzędzie do patrzenia, a podobnie do słyszenia, np. słuchawkę telefonu, charakteryzuje rozważana tu już niezauważalność czegoś najbliżej poręcznego. Dotyczy to także np. ulicy jako narzędzia do chodzenia. Idąc dotykamy jej przy każdym kroku i na pozór stanowi ona coś najbliższego i najbardziej realnego spośród wszystkiego, co w ogóle poręczne, przesuwa się niejako wzdłuż pewnych części ciała, mianowicie pod podeszwami. A przecież jest ona bardziej odległa niż znajomy, którego tak idąc spotykamy „na ulicy" w „oddaleniu" dwudziestu kroków. O bliskości i dali tego, co w otoczeniu najbliżej poręczne, rozstrzyga przeglądowe zatroskanie. To, przy czym ono się od razu zatrzymuje, jest właśnie najbliższe i rządzi od-daleniami.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)