kwiecień i cisza. . .

Wiosna leży odłogiem.
Ten rów aksamitnie mroczny
pełznie tuż koło mnie
bez odblasków.

Jedyne co lśni
to żółte kwiaty.

Jestem niesiony w moim cieniu
jak skrzypce
w czarnym pudle.

Jedyne co chcę powiedzieć
błyska niedosiężnie
jak srebro
w lombardzie.

                                                Tomas Tranströmer
 
 
 

wypełnić czytelnym pismem. . .

Urodzony? (tak, nie; niepotrzebne
skreślić); dlaczego "tak" ? (uzasadnić); gdzie
kiedy, po co, dla kogo żyje? z kim się styka
powierzchnią mózgu, z kim jest zbieżny
częstotliwością pulsu? krewni za granicą
skóry? (tak, nie); dlaczego
"nie"? (uzasadnić); czy się kontaktuje
z prądem krwi epoki? (tak, nie); czy pisuje listy do
samego siebie? (tak, nie); czy korzysta
z telefonu zaufania (tak,
nie); czy żywi
i czym żywi nieufność? skąd czerpie
środki utrzymania w ryzach
nieposłuszeństwa? czy jest
posiadaczem majątku
trwałego lęku? znajomość obcych
ciał i języków? ordery, odznaczenia,
piętna? stan cywilnej odwagi? czy zamierza
mieć dzieci (tak, nie); dlaczego
"nie"?

                                                        Stanisław Barańczak (z tomu Jednym tchem, 1970)
 
 
 

indywidualnego człowieka czyni miarą rzeczy. . .

   ZESTAWIENIE. Schiller ułożył tablicę przeciwieństw, którą się posługiwał dla charakteryzowania swego stanowiska. Da się ona zastosować także do stanowiska Jamesa i wszystkich pokrewnych myślicieli,
l) Jest ono przede wszystkim humanizmem, bo indywidualnego człowieka czyni miarą rzeczy; najwyraźniejszym przeciwieństwem humanizmu jest scholastycyzm, bo właśnie poddaje człowieka obiektywnej, nadludzkiej mierze.
2) Następnie, jest pragmatyzmem, widzącym w praktyce życiowej kryterium prawdy; przeciwieństwem jego jest werbalizm, bo gdzie nie decyduje praktyka, tam decydują słowa.
3) Jest pluralizmem —w przeciwieństwie do absolutyzmu, na którym kończy każdy monizm.
4) Jest radykalnym empiryzmem — w przeciwieństwie do aprioryzmu.
5) Jest woluntaryzmem — w przeciwieństwie do intelektualizmu, nie liczącego się z najistotniejszym pierwiastkiem naszego umysłu: wolą.
6) Jest personalizmem — w przeciwieństwie do naturalizmu.
7) Jest świadomym antropomorfizmem — w przeciwieństwie do amorfizmu: bo jeśli człowiek sam nie nada życiu formy i prawa, to nic mu ich nie da. l wreszcie:
8) Jest poglądem typowo brytyjskim (britkism) —w przeciwieństwie do germańskiego. Santayana powiedział o Jamesie, że jego sposób myślenia był podobny do dawnej polskiej konstytucji: jeśli — pisał — za jakąś sprawą był chociaż jeden głos, to musiała być uwzględniona. Jego filozofia była przeciwieństwem zwykłej filozofii, liczącej się tylko z prawdami, które są wszystkim dostępne i na które wszyscy lub przynajmniej większość się zgadza.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

obłęd zamroczył jego umysł. . .

   DZIAŁANIE. Gdy w 1889 r. obłęd zamroczył jego umysł i przerwał jego pracę, Nietzsche był jeszcze wówczas mało znany: jeden tylko Jerzy Brandes, duński historyk literatury, uczynił go w 1889 r. przedmiotem swych wykładów.

(...)

Niemiecka partia narodowosocjalistyczna doszedłszy do władzy uczyniła nietzscheanistę Baeumlera niejako urzędowym swym filozofem. Jeśli jednak przyznawała się do Nietzschego, to on niewątpliwie by się jej wyparł: może wyrosła na skutek jego lektury, ale nie na skutek jej rozumienia. Dla niego cechą „panów" była nie tylko siła, ale przede wszystkim dostojność.

(...) 

   Nietzsche przewidywał, że wielkie będzie kiedyś działanie jego filozofii: „Znam swój los" — pisał. — „Kiedyś z nazwiskiem moim zwiąże się wspomnienie kryzysu, jakiego nie było na ziemi, najgłębszego konfliktu sumienia, odwrócenia się od wszystkiego, w co dotąd wierzono, czego się domagano, co wielbiono. Nie jestem człowiekiem, jestem dynamitem".

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

przekonaniem nietzschego. . .

   ZESTAWIENIE. Podstawowym przekonaniem Nietzschego było, że życie cielesne, fakt biologiczny jest osnową ludzkiej egzystencji, a życie duchowe tylko jego odroślą. Z przekonania tego wypłynął jego naturalizm i relatywizm epistemologiczny i etyczny. Ale także wypłynęła koncepcja nowej moralności, przewartościowanie wszystkich wartości, wyjście poza dobro i zło, przeciwstawienie panów i niewolników, Dionizosa i Apollina, nadczłowiek, walka z dekadencją — wszystkie te idee i wyrazy, które od Nietzschego przeszły do umysłowości inteligencji końca XIX wieku.
   Nietzsche wyjątkowo tylko zajmował się filozofią przyrody. Ale przygodnie wypowiadał się i o niej, stosując wtedy to, co znalazł analizując człowieka: sądził, że jak w człowieku, tak też w przyrodzie istotna jest wola. Za straszną omyłkę uważał przypuszczenie, że czynniki duchowe są pierwotne i istotne. Ulubioną jego ideą była starożytna idea wiecznego powrotu zdarzeń: gdy dzieje świata dojdą do kresu, wtedy rozpoczną się na nowo i będą przebiegać tak samo. Był to jego surogat wieczności.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

idee moralne, jakie zna historia. . .

   Jakkolwiek różnorodne były idee moralne, jakie zna historia Europy, to jedno przekonanie było im wspólne: życie ludzkie ma swój cel. Wielu ludzi sądziło, że celu tego nie zna, że jeszcze go nie znalazło; ale nikt nie wątpił, że istnieje. To przekonanie zachwiało się dopiero w XIX wieku. A wyrazem tego zachwiania była filozofia Schopenhauera: życie nie ma celu, jest bezcelowym, bezrozumnym parciem naprzód. Do tego nawiązał Nietzsche: przyznał Schopenhauerowi rację. Jednakże częściowo. Bo człowiek nie ma istotnie celu poza sobą; ale — ma go w samym sobie: samo życie jest celem. Tym Nietzsche wyszedł poza nihilizm i pesymizm Schopenhauera

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

relatywistyczna teoria poznania. . .

   POGLĄDY, l. RELATYWISTYCZNA TEORIA POZNANIA. Przejęty biologicznymi teoriami swych czasów, Nietzsche był przekonany, że wszystkie czynności i wytwory ludzi uwarunkowane są potrzebami życiowymi. Poznanie nie stanowi wyjątku: i ono także służy zadaniom praktycznym. Prawdą jest dla nas to, i tylko to, czego życie wymaga. Jest przeto subiektywna i względna. Obiektywna i bezwzględna prawda jest złudzeniem. „Czymże są ostatecznie prawdy ludzkie? Są tylko nie dającymi się obalić błędami ludzkimi".
   W swym relatywizmie poznawczym Nietzsche poszedł dalej niż ktokolwiek. Sądził, że umysł nasz nie tylko nie ujmuje wiernie rzeczywistości, ale ją zawsze fałszuje. Rzeczywistość bowiem jest nieustanną zmiennością: aby zaś ją ująć i dla celów życiowych zużytkować, musimy ją zatrzymywać, utrwalać.
   Jest chaosem, a my musimy ją porządkować, doszukiwać się w niej praw. Jest nieprzebranym bogactwem, a my musimy ją dla naszych celów upraszczać. Nasza prawda jest zawsze utrwalona, uporządkowana, uproszczona. Jest dla nas prawdą, ale w rzeczywistości jest fałszem. Nasze prawdy to złudzenia, do których przywykliśmy, o których złudności nie pamiętamy. Przywykamy do nich i w końcu wierzymy sami w fałszywy obraz rzeczywistości, któryśmy wytworzyli.
   Obraz ten jest dla nas prawdziwy, bo w nim żyjemy. „Urządziliśmy sobie świat tak, byśmy w nim żyć mogli. Wprowadziliśmy ciała, linie i płaszczyzny, przyczyny i skutki, ruch i spoczynek, kształt i treść... Ale nie są one przez to dowiedzione. Życie nie jest argumentem: między warunkami życia może się znajdować także błąd". Posługujemy się od wieków przenośniami i zapominamy wreszcie, że to tylko przenośnie. Posługujemy się słowami i zapominamy, że to tylko słowa. „Zawalają nam drogę słowa, przy każdym poznaniu potykamy się o skamieniałe, przedawnione słowa".
   Każde nasze pojęcie deformuje rzeczywistość — już przez to samo, że ją uogólnia. I tym jest fałszywsze, im jest ogólniejsze. Więc najfałszywsze są pojęcia filozoficzne; pojęciom takim, jak absolut lub substancja, nie odpowiada już nic zupełnie, są wyłącznie tylko schematami myśli.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

subiektywność prawdy. . .

   5. SUBIEKTYWNOŚĆ PRAWDY. Poznanie ludzkie jest zawsze niepewne. Niepewności człowiek przezwyciężyć nie zdoła, prawdy obiektywnej nigdy nie doścignie, co najwyżej osiągnie subiektywne jej poczucie. Kierkegaard mówił więc, że „prawda jest subiektywna". A odwracając to zdanie, mówił także, że „subiektywność jest prawdą". Tego wszakże nie rozumiał bynajmniej w myśl relatywizmu, jakoby tyle było prawd, ile przedmiotów. Ani też w myśl filozofii Kanta czy Fichtego: że podmiot tworzy, a przynajmniej warunkuje prawdę.
   Jego twierdzenie miało sens bardziej zgodny ze zdrowym rozsądkiem: polegało na tym, że w subiektywnym życiu człowieka, i tylko w nim, leży-sprawdzian prawdy. Podobnie rozumiał to Newman. Im głębsze jest życie osobiste człowieka, tym więcej w nim prawdy. Toteż dla Kierkegaarda, jak dla Newmana, prawdziwe poznanie musiało być ugruntowane w konkretnym życiu osobistym i nie mogło mieć charakteru abstrakcyjnego.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

typy życia. . .

   4. TYPY ŻYCIA. Jeden typ życia ma tę właściwość, że jest pochłonięty nie rzeczywistością, lecz możliwościami: człowiek bawi nimi wyobraźnię, bawi swobodnie, bo nie krępują go, skoro są tylko możliwościami. Wciąż je przemienia, robi z nich coraz nowe kombinacje i życie przekształca w kalejdoskop. Rzeczywistości ledwie dotyka, w żadnym momencie istnienia się nie stabilizuje. Taki typ życia, pełen niezaprzeczonego uroku, daje najwięcej materiału artyście i poecie, dlatego też Kierkegaard nazwał go estetycznym.
   Etyczny zaś typ szuka w życiu już nie możliwości, lecz rzeczywistości. Stąd jego powaga i poczucie odpowiedzialności, których nie ma w estetycznym. I podczas gdy typ estetyczny przebiega od jednych przeżyć do drugich, to etyczny, raz znalazłszy przeżycia właściwe, trwa przy nich, powtarza je: to jego cecha podstawowa. Typ etyczny jest trwaniem, tak samo jak estetyczny przemianą. Za trwaniem zaś idzie skupienie, wejście w siebie i pogłębienie. Kto ucieka w przyszłość — powiada Kierkegaard — jest tchórzem, kto w przeszłość — hedonistą, a tylko ten, kto trwa przy teraźniejszości, kto chce ją powtarzać, ten jest prawdziwym człowiekiem.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

skończoność i nieskończoność w istnieniu. . .

   2. SKOŃCZONOŚĆ I NIESKOŃCZONOŚĆ w ISTNIENIU. Podstawową cechą istnienia ludzkiego jest jego czasowość. Nie może być ujęte w system, w formułę, bo zawsze się rozwija, staje się coraz inne, nigdy nie ma zakończenia. Można by je myślą ująć tylko, gdyby je zatrzymać, bo myśli się wstecz, a żyje się wciąż naprzód. A skoro istnienie ludzkie jest stawaniem się, to filozofia egzystencjalna musi być filozofią stawania się. Nie może być uczona i systematyczna, skoro ma za przedmiot istnienie z jego zmiennością i niepokojem. W narastającej wciąż mnogości i różnorodności istnienia nie może być jedności: jedność jest tylko tworem myśli. I tylko myśl daje się ująć w system, ale nie istnienie. W tym leży błąd idealistycznej filozofii, w szczególności Heglowskiej, że nie widziała różnicy między myślą a istnieniem i istnienie pojmowała na modłę myśli.
   Istnienie ludzkie zawsze jest czasowe, skończone, doczesne, a mimo to człowiek patrzy nań pod kątem wieczności. I w ten sposób doczesność nieuchronnie sprzęga się w nim z wiecznością. „Człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności, czasowości i wieczności, konieczności i wolności". I stąd właśnie pochodzą najgorsze antynomie człowieka, jego sprzeczności i cierpienia. Nie może uwolnić się od przeciwieństw i konfliktów, jakie są nieuchronne między zmiennym istnieniem i niezmiennym bytem, przemijaniem i wiecznością, inaczej mówiąc: między człowiekiem i Bogiem.
   Byt Boski, wieczny i niezmienny, musi się człowiekowi z konieczności wydawać irracjonalny; dla człowieka, mającego naturę tak zupełnie inną od Boskiej, jest i zawsze będzie paradoksem. Paradoksalność, niepojętość Boga nie jest wynikiem słabości ludzkiego umysłu, lecz naturalnym wyrazem stosunku między człowiekiem a Bogiem: między człowiekiem, któremu dane jest tylko przemijające istnienie, a Bogiem, który jest wieczny.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

materializm dialektyczny. . .

   2. REALISTYCZNA TEORIA POZNANIA. Te dwa wielkie obozy różnią się między sobą podwójnie, ontologicznie i epistemologicznie: mają zasadniczo różne teorie bytu, ale zakładają także różne teorie poznania.
   Zasadnicza teza materializmu, jego teoria bytu brzmi: świat jest w całości materialny. Albo, mówiąc nieco inaczej: jedyną pierwotną i samoistną postacią bytu jest materia, nie zaś duch. Materializm Marksowski nie zaprzeczał, że istnieje duch, ale twierdził, że istnieje tylko w związku z ciałem, że jest wynikiem rozwoju materii, a nie bytem pierwotnym, samoistnym, od materii niezależnym. Zwalczał nie tylko pogląd Platona, czy Leibniza, że jedynie duch jest bytem pierwotnym i samoistnym, ale także pogląd Karte-zjusza, że duch Jest równie pierwotny i samoistny, jak materia. Te zwalczane przez się 46 poglądy nazywał idealizmem, choć znane są w historii filozofii raczej pod nazwą spirytualizmu i antyteza zwykle brzmi: materializm a spirytualizm.
   Ale materializm implikuje też teorię poznania, tezę epistemologiczną. Dwojako bowiem można rozumieć przedmioty materialne: albo są wytworami naszego umysłu, albo istnieją odeń niezależnie. Albo powiada się jak Berkeley: istnieć to nie znaczy nic innego, jak tylko być postrzeganym. Albo powiada się: istnieć znaczy właśnie coś więcej niż być postrzeganym, samo postrzeżenie wskazuje na byt, który jest od postrzeżenia różny i który je wywołał. Pierwsze stanowisko zwykło się nazywać idealizmem (epistemo-logicznym albo subiektywnym), drugie — realizmem. Otóż Marks i Engels głosili realizm przeciw idealizmowi. Tak samo jak stali za materializmem przeciw spirytualizmowi. l tę podwójną antytezę łączyli w haśle: materializm przeciw idealizmowi.
   Teza realizmu brzmi: materialny, zmysłowo postrzegalny świat jest rzeczywistym światem, a nie tylko naszym wyobrażeniem. Tezę tę materializm radykalizuje: „Materialny, zmysłowo postrzegalny świat, do którego sami należymy, jest jedynym rzeczywistym światem". Świat duchowy jest w stosunku do niego pochodny, zależny, jest jego wytworem. „Materia nie jest wytworem ducha, lecz duch jest najwyższym wytworem materii". Realizm może być umiarkowany lub radykalny. Umiarkowany powiada: przedmioty materialne istnieją niezależnie od naszych postrzeżeń, ale — nie są nam w pełni dostępne; postrzegamy je, ale nie wiemy, czy postrzeżenia nasze są do przedmiotów podobne. Inaczej sądzili Marks i Engels; ich realizm był radykalny. Według nich, rzeczy materialne, choć istnieją od postrzeżeń niezależnie, są postrzeżeniom dostępne. Wiemy nie tylko, że są, ale także, jakie są. Wiedza nasza o świecie materialnym, oparta na doświadczeniu i sprawdzona przez praktykę życiową, jest całkowicie wiarygodna i obiektywna.
   Realistyczny pogląd jest naturalnym poglądem człowieka. Natomiast filozofia wielokrotnie odeń odbiegała. Marks i Engels byli wszakże po stronie naturalnego poglądu, a nie wyłamujących się spod niego filozofów. „Przekonującym obaleniem dziwolągów filozoficznych jest praktyka, mianowicie doświadczenie i przemysł". W szczególności przemysł: jest to bowiem najlepszym dowodem realności jakiejś rzeczy, że ją sami umiemy wytworzyć i kazać jej służyć naszym celom. Taki był oryginalny sposób argumentowania Marksa i Engelsa, a zarazem jedyny, jaki mieli za trafny: teorię poznania nie odwołującą się do praktyki uważali za nieporozumienie i bałamuctwo.
   3. MATERIALIZM NIEMECHANISTYCZNY. Odrębność i nowość poglądów Marksa i Engelsa nie leżała w materializmie — materialistów było dość i przed nimi — lecz w swoistym rozumieniu materializmu. Dawniejsi materialiści zwykli byli rozumieć swą filozofię mecha-nistycznie. Wychodzili z badań fizykalnych nad przedmiotami nieorganicznymi, nad materią martwą i ją uważali za właściwą postać materii. Toteż filozofia mechanistyczna sprzęgła się z materialistyczną: rozpowszechnił się pogląd, że tam jest tylko materia, gdzie jest mechanizm, i gdyby stwierdzone zostały zjawiska niemechaniczne, to trzeba by przyjąć, że są objawem ducha, bo na pewno nie są objawem materii.
   Przeciw temu rozumieniu materii wystąpili Marks i Engels: dla nich mechanizm był tylko jedną z postaci materii, a materia posiada postaci wiele. Wszystko, co realne, jest jej postacią. Zarówno to, co mechaniczne, jak i to, co niemechaniczne. Postacią materii jest życie. Postacią jej jest także świadomość, życie psychiczne: nie jest mechanizmem, a mimo to jest tworem materii tak samo jak mechanizm. Wszystkie ,nauki badają ruch materii, nie tylko mechanika. A bez mała każda bada inny jej ruch: dźwięk, będący przedmiotem badań akustyki, jest również ruchem, ale ruchem innym niż mechaniczny, a tak samo ciepło badane przez termodynamikę, elektryczność, procesy chemiczne, biologiczne, psychiczne, społeczne. Póki się utożsamia materię z mechanizmem, materializm jest teorią wąską i paradoksalną. Natomiast w tym nowym ujęciu mieści całą różnorodność zjawisk, całe bogactwo świata. Nowy materializm nie potrzebuje zaprzeczać temu wszystkiemu, czemu zaprzeczał materializm mechanistyczny; przyznaje, że cała różnorodność zjawisk jest realna, a twierdzi tylko, że cała jest związana z materią.
   4. MATERIALIZM DIALEKTYCZNY. Materializm swój Marks i Engels nazywali „dialektycznym". Co przez to rozumieli, wymaga wyjaśnienia, używali bowiem tego wyrazu w innym znaczeniu, niż to dotąd było w zwyczaju. Mianowicie „dialektyką" nazywano dotąd metodę myślenia, którą posługiwali się Grecy, a którą odnowił Hegel; zarówno u Greków, jak u Hegla była to metoda wyłącznie umysłowa, polegająca na snuciu myśli bez odwoływania się do doświadczenia. I zarówno u Platona, jak u Hegla związana była z filozofią idealistyczną. Marks i Engels przejęli nazwę „dialektyki", ale pojęli ją tak dalece inaczej, że ich dialektyką stała się bez mała przeciwieństwem tego, co dotąd tak nazywano. Dotąd była własnością myśli, teraz zaś — materialnej przyrody; dotąd była metodą niezależną od doświadczenia, teraz stała się właśnie wyrazem doświadczenia; dotąd była związana z idealizmem, teraz zaś z materializmem. A jednak przejęcie tej nazwy przez Marksa i Engelsa nie było bynajmniej przypadkowe; rzecz w tym, iż za podstawową cechę przyrody uznali tę cechę, którą dawniej zaobserwowano na myślach i której wyrazem była metoda dialektyczna: iż jest w nieustannym ruchu, iż ciągle się rozwija. Przez „dialektyczny" materializm rozumieli pogląd, że istnieje jedynie materia, ale materia nieustannie się rozwijająca, przyjmująca coraz nowe postacie.
   Dokładniej mówiąc, dialektyczne pojmowanie przyrody przypisywało jej aż cztery właściwości: l) przyroda składa się z rzeczy ze sobą spojonych, wzajem się warunkujących i przeto względnych; 2) jest w ciągłym ruchu, przemianie, rozwoju; 3) rozwijając się wytwarza nowe jakości; a 4) motorem rozwoju jest walka wewnętrznych przeciwieństw.
   Podobny pogląd mieli już dawniej niektórzy myśliciele, przede wszystkim w starożytności Heraklit. Ale bodaj większość filozofów doszukiwała się w świecie jedności i tożsamości i skutkiem tego miała inny nań pogląd. W szczególności metafizycy zwykli byli konstruować byt jednolity, niezmienny, nie podlegający rozwojowi, absolutny. Dialektyczna zaś filozofia Marksa i Engelsa odwołując się do doświadczenia twierdziła, iż nie ma innego bytu jak tylko rozwijający się, zmienny i zależny. Więc też przeciwstawiali d i a-1 e k t y k ę — metafizyce. Bo metafizyka to filozofia absolutu, a dialektyką — filozofia zmienności bytu. I dla filozofii Marksowskiej nic nie było bardziej charakterystyczne jak to przeciwstawienie. Jeszcze u Hegla dialektyką była metodą konstruowania idealistycznej metafizyki, teraz zaś stała się przeciwieństwem zarówno idealizmu, jak metafizyki.
   5. CZŁOWIEK KONKRETNY. Hasłem filozofii Marksa i Engelsa było: trzymać się doświadczenia; przedstawiać rzeczy w ich konkretnych własnościach. W szczególności człowieka chcieli rozumieć konkretnie, nie w oderwaniu. Tymczasem stwierdzali, że filozofowie operują tu właśnie abstrakcjami. Nie tylko idealista Hegel, ale także naturalista Feuerbach. Nie tylko filozofia, ale nawet nauki szczegółowe: człowiek taki, jakim go przedstawia biologia, jest abstrakcją, nie uwzględnia ona bowiem czynników społecznych; wytwarza fikcyjnego człowieka o stałych własnościach, niezależnego od czasu i miejsca, tymczasem właśnie zależnie od czasu i miejsca ludzie mają różne własności. Konkretne ich własności zależne są od warunków społecznych, w jakich żyją, od szczebla rozwoju, na jakim się znajdują, od otoczenia, które na nich wpływa. Zależnie od warunków społecznych, od stadium rozwoju, od otoczenia, człowiek jest taki albo inny. Przeto tylko w świetle socjologii i historii można go poznać konkretnie.

 (...)

   7. NADBUDOWA IDEOLOGICZNA. Dokładniej mówiąc: czynnikiem decydującym o całym rozwoju i ustroju społecznym, o całej kulturze jest sposób zdobywania środków do życia, czyli sposób produkcji dóbr materialnych. O sposobie tym stanowią siły wytwórcze, czyli ludzie i ich narzędzia pracy, ale także stosunki produkcji, czyli stosunki społeczne, w jakich produkcja się odbywa. Bo produkcja ma zawsze społeczny charakter, ludzie produkują wspólnie, a stosunki, jakie ich przy produkcji łączą, mogą być różne: może to być stosunek zarówno współpracy, jak i wyzysku jednych przez drugich.
   Historia zna pięć zasadniczych typów stosunków produkcji: typ gminy pierwotnej, typ niewolniczy, feudalny, kapitalistyczny i socjalistyczny. Nie są one wieczne, bo produkcja znajduje się zawsze w stanie rozwoju. A przeobrażenia jej mają daleko sięgające konsekwencje: nie ograniczają się do sfery gospodarczej, lecz wywołują nieuchronnie zmianę sposobu życia, myślenia, odczuwania, zmianę całego ustroju społecznego, ideologii, poglądów politycznych, instytucji kulturalnych. „Jaki jest sposób produkcji w społeczeństwie, takie jest również w zasadzie samo społeczeństwo, jego idee i teorie, poglądy formy prawne, polityczne, a także religijne, artystyczne, filozoficzne. Formy te są, jak mówił Marks, „nadbudową ideologiczną" na podłożu gospodarczym. Podłoże ich—wbrew wszystkim idealistom—jest zawsze materialne. Każda epoka ma takie prawo, taką filozofię, taką moralność, jaki ma ustrój gospodarczy. W tym ustroju, a nie w ideach ogólnych leży klucz do rozumienia społeczeństwa i jego dziejów. Idee raz uformowane działają potem same dalej, działają nawet z powrotem na podłoże gospodarcze, ale jest to już zjawisko wtórne. Zmiany w produkcji zaczynają się zawsze od zmiany sił wytwórczych. Zależnie od nich zmieniają się z kolei stosunki produkcji. Jeśli nie nadążają za rozwojem tamtych, to system produkcji zaczyna szwankować, zaczynają się kryzysy gospodarcze, a za nimi idą w konieczny sposób przewroty społeczne. W nich wyładowują się konflikty między siłami gospodarczymi a nie nadążającymi za nimi stosunkami. Jeden z takich konfliktów Marks rozpoznał w swojej epoce: oto kapitalizm, skupiając robotników w fabrykach, nadaje produkcji charakter społeczny i podważa przez to swą własną podstawę, bo społeczna produkcja wymaga społecznej własności środków produkcji. Musi przeto nastąpić przewrót, który władzę odda w ręce robotników, w ręce proletariatu.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

fundamentalne prawo. . .

   2. ROZWÓJ LUDZKOŚCI. Comte uważał, że pozytywistyczne rozumienie świata jest najdoskonalszym tworem ludzkim i że ludzkość mogła doń dojść dopiero na najwyższym szczeblu swego rozwoju.
   Jest to fundamentalne prawo jej rozwoju umysłowego, że przechodzi przez 3 fazy: pierwsza jest teologiczna, druga metafizyczna, a dopiero trzecia i ostatnia jest pozytywna. W pierwszej ludzkość tłumaczyła zjawiska odwołując się do duchów, w drugiej — do abstrakcyjnych pojęć. W pierwszej rządziła się uczuciami, w drugiej intelektem. Zarówno intelekt, jak uczucia wytwarzają fikcje: fikcje wytworzone przez uczucia stanowią mitologię, a wytworzone przez intelekt metafizykę. Mitologia i metafizyka kolejno władały ludzkością i dopiero po wyzwoleniu się od nich mogła ona wejść w dalszą fazę rozwoju. Umożliwiła to, wedle Comte'a, dopiero filozofia pozytywna, wolna wreszcie od mitologii i metafizyki. Stwierdza ona tylko fakty, nie tłumacząc ich ani przez duchy, ani przez abstrakcje. Stanowi, wedle Comte'a, fazę rozwoju najwyższą i ostateczną. Pozytywistą ten myślał więc podobnie jak metafizyk Hegel, który również we własnej doktrynie widział ostatni, najwyższy szczebel rozwoju myśli ludzkiej.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

schopenhauer. . .

SCHOPENHAUER

   Drugi typ idealizmu niemieckiego, biegunowo przeciwny trójcy Fichte-Schelling-Hegel, stworzył Schopenhauer. Jego doktryna usiłowała liczyć się z empirycznym obrazem świata i z dezyderatami potocznego rozsądku, prowadziła zaś do irracjonalnej, woluntarystycznej metafizyki.
   ŻYCIE. Artur Schopenhauer (1788 - 1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. Młodość miał urozmaiconą: studiował w różnych uniwersytetach, to mieszkał w Weimarze, w pobliżu Goethego, to podróżował po Włoszech. Młodo wydał główne swe dzieło i w 1820 r. habilitował się w Berlinie; ale spotkał go zawód: dzieło nie znalazło oddźwięku, a wykłady nie przyciągnęły słuchaczów. Były to czasy panowania heglizmu i inna doktryna nie mogła w Berlinie liczyć na powodzenie. I gdy tam w "l 831 r. zapanowała cholera, opuścił miasto, porzucił docenturę i osiadł we Frankfurcie nad Menem, gdzie do końca życia mieszkał jako prywatny uczony, dobrowolnie odosobniony, rozgoryczony i zagniewany na świat i ludzi.
   Był jednym z tych filozofów, których teoria filozoficzna nie wypłynęła z usposobienia twórcy. Głosił pogardę dla życia, a był głęboko doń przywiązany; głosił pogardę dla ludzi, ale nie umiał uniezależnić się od ich sądów i poklasku. Jego teoria była teorią mędrca, a on sam nie był mędrcem, przeciwnie, nikt bodaj z wybitnych filozofów nie posiadał w takim komplecie ułomności przeciętnych ludzi. W pewnym tylko punkcie psychika jego rzutowała się w jego teorii: niezadowolenie ze świata i losów, które nie zaspokoiły jego ambicji, wytworzyło niezadowolony, pesymistyczny pogląd na świat.
   DZIEŁA. Po świetnej pracy doktorskiej Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 1813, będącej jakby wstępem do całej jego filozofii, wydał już w 1819 główne swe dzieło: Die Welt als Wille und Vorstellung. Potem opracował jeszcze swe poglądy etyczne w dwóch rozprawach konkursowych: Die beiden Grundprobleme der Ethik (Die Freiheit des Willens, 1839, i Das Fundament der Moral, 1840), zresztą zaś rozwijał jedynie szczegółowe zagadnienia i uzupełniał główne dzieło; Parerga und Paralipomena wydał w 1851. Prace jego, pisane niezwykle żywym i pięknym stylem, dotykające spraw aktualnych, były i są czytane nie tylko przez uczonych. Pociągała do nich też prostota myśli cechująca Schopenhauera, wielkiego pogromcę subtelności i dystynkcji, a także zgodność ze zdrowym rozsądkiem, którą umiał zachować nawet w śmiałych pomysłach metafizycznych.
   POPRZEDNICY. Punktem wyjścia filozofii Schopenhauera był Kant: tak samo jak Fichte, prowadził on dalej poglądy Kanta, ale w całkowicie innym kierunku. Mianowicie, w kierunku zgodnym z wynikami zaczynającej się za jego czasów specjalnej, przyrodniczej, zwłaszcza fizjologicznej wiedzy XIX wieku: to było drugie źródło jego poglądów. Trzecie zaś, dość niespodziewane, objawiło się w metafizyce: była to filozofia indyjska, z którą właśnie w końcu XVIII w. zaczął zapoznawać się Zachód; pierwszy to raz po wielu stuleciach filozofia Wschodu odegrała znów pewną rolę w rozwoju filozofii europejskiej.
   POGLĄDY. 1. FENOMENALIZM. „Świat jest moim wyobrażeniem" - to było hasło Schopenhauera, które stanowiło czynnik kantowski w jego filozofii. Jednakże teorię Kanta zmodyfikował, przede wszystkim zaś, zgodnie z naturą swego umysłu, uprościł. Ze wszystkich kategorii jedną tylko przyczynowość, wraz z przestrzenią i czasem, uznawał za formę aprioryczną umysłu. Te subiektywne formy pojął nie transcendentalnie, lecz fizjologicznie, niejako transcendentalne „warunki przedmiotu w ogóle", lecz po prostu jako właściwości umysłu. Zginęła misterność Kaniowskiego systemu i jego subtelne wywody, usunięte zostało nowe pojęcie przedmiotu, głębokie, ale zawiłe, usunięte wszystko, co u Kanta było scholastyką i konstrukcją; została doktryna łatwa do przyjęcia nawet dla empirystów i przyrodników, zgodna z potocznym rozsądkiem, całkiem prosta, prawie banalna: że umysł nie kopiuje rzeczy, lecz zabarwia je własną swą naturą. Toteż zawsze poznajemy i zawsze poznawać będziemy jedynie zjawiska. A łącząc myśli Kaniowskie „z prastarą mądrością Indów" Schopenhauer zjawiska pojmował jako złudę: „Maja, zasłona złudy, osłania oczy śmiertelnych".
   2. METAFIZYKA WOLUNTARYSTYCZNA. Schopenhauer miał jednak przekonanie, że możemy przebić tę zasłonę. Na drodze poznania obiektywnego, biorąc za punkt wyjścia wyobrażenie, nigdy poza wyobrażenia nie wyjdziemy, zawsze zostaniemy przy zjawiskach, przy zewnętrznej stronic rzeczy, i nie wnikniemy nigdy do ich wnętrza. Jest to prawda, którą już Kant poznał; ale nie zauważył prawdy drugiej, że my sami jesteśmy nie tylko poznającymi podmiotami, ale także przedmiotami do poznania, sami jesteśmy rzeczami w sobie. I przez to do istoty rzeczy, do której nie możemy przeniknąć z zewnątrz, możemy dojść od wewnątrz; rzecz sama w sobie nie może być poznana obiektywnie, ale może sama o sobie uzyskać samowiedzę.
   Samowiedza zaś poucza nas, że jesteśmy - wolą. Jest to jedyne, co nam bezpośrednio jest wiadome: wszystko inne dane nam jest tylko w wyobrażeniu, a więc jako zjawisko. To bezpośrednie doznanie woli jako naszej wewnętrznej istoty jest jedynym kluczem do znalezienia istoty rzeczy we wszystkich innych wypadkach, stanowi, jak Schopenhauer mówił, jedyne wrota do prawdy. Wedle tego musimy pojmować naturę (choć trzeba pojmować to, co dane pośrednio, przez to, co dane bezpośrednio, nigdy odwrotnie), a okaże się, że wola jest osnową przyrody. Przyrodnicy nie zajmują się wprawdzie wolą, ale to dlatego, że zajmują się tylko zjawiskami. Wszakże nawet oni rozważają działanie sił, a czymże są siły, jeśli nie objawami woli, i jakże je zrozumieć, jeśli nie przez analogię z wolą?
   Tak tedy w najkrótszym sformułowaniu, które Schopenhauer uczynił tytułem swego wielkiego dzieła, świat jest „wolą i wyobrażeniem": wewnętrzną jego istotę stanowi wola, zewnętrznie zaś objawia się on jako wyobrażenie. W tym tkwiła istotna różnica między Schopenhauerem a idealistami typu Hegla: w przeciwieństwie doń pojął osnowę świata jako irracjonalną. Odpowiednio do tego musiał też posługiwać się inną metodą w filozofii: nie dialektyką, co prawda też i nie doświadczeniem (bo doświadczenie zewnętrzne poznaje tylko zjawiska), lecz bezpośrednią introspekcją.
   Bliższy niż współczesnym idealistom zdaje się Schopenhauer być starej metafizyce woluntarystycznej, stanowiącej jeden z głównych prądów filozofii chrześcijańskiej, od Augustyna poprzez Dunsa Szkota do Kartezjusza. Jednakże ta bliskość jest pozorna, leży raczej w wyrazie niż w rzeczy. Chrześcijańscy bowiem metafizycy rozumieli wolę jako czynnik rozumny, jako rozum praktyczny, celowo kierujący irracjonalnymi przeżyciami; wola zaś u Schopenhauera była czynnikiem na wskroś irracjonalnym, była popędem działającym ślepo i bez celu.
   3. PESYMISTYCZNY POGLĄD NA ŚWIAT, ETYKA WSPÓŁCZUCIA i ESTETYKA KONTEMPLACYJNA. Pogląd na świat i życie, jaki wypływał z tej woluntarystycznej metafizyki, był gorzki. Na dnie człowieka i na dnie wszystkich rzeczy jest popęd, a popęd ten jest bezrozumny, działający bez celu i nie znający ukojenia. Nic nie jest zdolne zaspokoić go, a nawet gdy jest zaspokojony chwilowo, prze zaraz dalej. Towarzyszy mu ciągle poczucie braku, niezaspokojenia, niezadowolenia. Dążymy do szczęścia, a nie możemy go osiągnąć; dążymy do tego, by przynajmniej utrzymać życie, ale nawet i to na stałe nie jest osiągalne. W drobnych troskach i zabiegach - o jadło, miłość, uchronienie się przed niebezpieczeństwami - schodzi krótkie życie. A przy tym jeszcze lęk nieustanny jest udziałem świadomego stworzenia, przede wszystkim lęk przed śmiercią. Człowiek szuka sposobu, by ujść swego losu, szuka ulgi i pociechy w filozofii, religii, wytwarza majaki i złudzenia, przejmuje się pozornymi wartościami - wszystko na próżno. W tych warunkach życie jest męką. Mękę tę Schopenhauer czuł i opisywał, jak nikt. Może jeden tylko Pascal wśród wielkich filozofów odczuwał ją równie silnie, ale on znajdował ukojenie w wierze. Schopenhauer znał tylko dwa paliatywy przeciw męce życia, jeden natury moralnej, drugi - estetycznej. Przez wyzbycie się pożądań i potrzeb możemy oderwać się od świata, stać mu się obcymi i wyzwolić z cierpienia, jakie niesie. Był to motyw filozofii indyjskiej, ale z nim Schopenhauer łączył motyw etyki chrześcijańskiej; mianowicie współczucie, będące jednym ze składników etyki chrześcijańskiej, uczynił podstawą swej etyki. Życie jest męką nie tylko dla nas, ale dla wszystkich ludzi, i widok innych ludzi musi wzbudzać w nas współczucie: jest ono naturalną naszą reakcją i motywem działania. A zarazem jest czynnikiem wyzwolenia: przejąwszy się bowiem cierpieniem cudzym, odrywamy się i wyzwalamy od własnego.
   Drugim źródłem ulgi w cierpieniu jest sztuka; ona zdolna jest zatrzymać ów pęd woli, który stanowi osnowę życia i przyczynę cierpienia. Wobec sztuki bowiem, wobec piękna, zatapiamy się w kontemplacji, w kontemplacji zaś ustaje działanie popędów i woli; kontemplacja jest, jak to Kant spostrzegł, bezinteresowna, wyzbyta pożądań. - A przy tym kontemplacja daje nam nie tylko ulgę, ale i najwyższe poznanie: poza nią bowiem ujmujemy tylko zmienne, przepływające obrazy rzeczy, ona zaś zatrzymuje ten przepływ, chwyta w rzeczach to, co stałe, niezmienne; jeżeli są jakieś wieczne idee stanowiące osnowę i wzór rzeczywistości, te idee, o których mówili filozofowie od Platona, i jeśli można je poznać, to tylko w kontemplacji, w postawie estetycznej, w sztuce. Tak tedy estetyka, która bywała na ogół w luźnym związku z filozofią, przez Kanta wciągnięta już do systemu, tu, jak niegdyś u Platona, stała się istotnym składnikiem filozofii. Stała się najpewniejszą ucieczką przed nędzą życia i narzędziem najgłębszego poznania.
   ZESTAWIENIE. Filozofia Schopenhauera to fenomenalistyczna teoria poznania, to metafizyka irracjonalno-woluntarystyczna, pesymistyczny pogląd na życie, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Poglądów tych był Schopenhauer najbardziej stanowczym i wymownym rzecznikiem w nowożytnej filozofii europejskiej.
   Był zależny od Kanta, a zarazem bardzo daleki od tej filozofii, jaka w Niemczech wyrosła z Kanta. W postawie swej miał wiele cech XVIII wieku; nie bez słuszności powiedziano o nim, że zdaje się być współczesnym Woltera, Diderota, Helvetiusa. I zwłaszcza dlatego pod koniec XIX w. wydawał się znów bliższy niż jego współcześni.
   Na razie poglądy jego nie znalazły oddźwięku. Ale we wstępie do 3 wydania Die Welt als Wille und Vorstellung, w 1859 r., Schopenhauer mógł już napisać, że „w końcu życia widzi początek swego działania"; i spełniła się jego nadzieja, że „działanie będzie tym dłuższe, im później się zaczęło". Nie było nigdy „okresu Schopenhauerowskiego", ale zawsze był pewien typ ludzi, dla których pesymistyczne dzieło Schopenhauera było Biblią. Oddziałało ono więcej na szerokie sfery inteligencji niż na zawodowych filozofów. Z samodzielnych myślicieli wielbicielem Schopenhauera był Nietzsche. W Niemczech założono w r. 1911 specjalne zrzeszenie poświęcone filozofii Schopenhauera (Schopenhauergesellschaft).

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

nie doceniał jednostkowych czynników. . .

   Hegel nie doceniał jednostkowych czynników rozwoju: nie znał miary w zapędach konstrukcyjnych. Ale nauczył patrzeć na czynniki ogólne w rozwoju myśli i dał przez to pobudkę do pogłębienia dziejopisarstwa filozoficznego. A zarazem nauczył łączyć dzieje filozofii z dziejami kultury. Każdy bowiem system filozoficzny był w jego rozumieniu wyrazem pewnego szczebla w rozwoju kultury duchowej; przeto każdy system, choć jest dziełem jednostki, jest odzwierciedleniem kultury ogólnej, która tę jednostkę wydała. I każdy jest prawdziwy, jako wyraz pewnego momentu rozwojowego; staje się natomiast fałszem, jeśli jest brany za prawdę absolutną. Tylko do własnego systemu tej miary Hegel nie zastosował.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

filozofia religii. . .

   6. FILOZOFIA RELIGII. Wyższą jeszcze od sztuki postacią absolutnego ducha jest religia; tamta bowiem posługuje się kontemplacją, ta zaś doskonalszym narzędziem: wyobrażeniami. Rzecz w tym, że religię Hegel pojmował nie jako uczucie (jak to czynili współcześni mu romantyczni teologowie z Schleiermacherem na czele), lecz jako zespół wyobrażeń. Rozróżniał religie wedle poziomu ich wyobrażeń i we właściwym sobie ewolucyjnym a konstrukcyjnym stylu łączył je w szereg dziejowy. 
   Odróżniał i tu trzy fazy rozwoju: pierwszą fazę stanowią wschodnie religie natury, drugą - religia indywidualności duchowej, która znów sama przechodzi przez trzy fazy, wzniosłości u Żydów, piękna u Greków, celowości u Rzymian. Wreszcie ostatnią fazą jest absolutna religia prawdy, wolności i ducha: chrystianizm

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

boską ideą istniejącą na ziemi. . .

   Hegel pisał: „Państwo jest boską ideą istniejącą na ziemi", „jest rzeczywistością idei moralnej", „jest ucieleśnieniem racjonalnej wolności". Miał państwo za pierwotniejsze i istotniejsze od jednostki, która dopiero w ramach państwa nabiera realności i wartości moralnej. Z punktu widzenia liberałów, jak Locke, państwo było dla obywateli, z punktu widzenia Hegla było odwrotnie. Stosunek taki był naturalny u filozofa, który wszędzie kładł całość przed częścią. A nie brał już pod uwagę tego, że państwo też jest częścią, mianowicie w stosunku do ludzkości.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

istota heglizmu. . .

   ISTOTA HEGLIZMU. Heglizm jest idealizmem a) obiektywnym (byt jest idealny, ale nie jest subiektywny), b) logicznym (natura bytu jest całkowicie logiczna, nie ma w niej czynników irracjonalnych), c) ewolucyjnym (w naturze bytu leży, iż rozwija się i wyłania z siebie coraz wyższe postacie bytu). Ze względu zaś na swą metodę heglizm jest doktryną wyłącznie konstrukcyjną. Najważniejszą dziedziną filozofii Heglowskiej była filozofia kultury. Wydała ona wielką koncepcję idealistyczną dziejów, wielkie koncepcje prawa, państwa, sztuki, religii, filozofii. Koncepcje te cechuje połączenie dwóch sposobów widzenia, logicznego i ewolucyjnego: każda postać kultury jest tu pojęta jako przemijający etap rozwoju, ale etap konieczny, logicznie wynikający z poprzedniego.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

wolność decyduje na rzecz idealizmu. . .

   3. FILOZOFIA WOLNOŚCI. Że jaźń stała się podstawą filozofii Fichtego, miało to inną jeszcze przyczynę. Mianowicie filozofia jego wyrosła z moralnej postawy wobec świata, zapoczątkowanej już przez Kanta; na pierwszym planie jego myśli były nie sprawy teoretyczne, lecz praktyczne. Świat realny interesował go nie sam przez się, lecz jako teren działania. Osnowę bytu stanowiły dlań tedy nie rzeczy, lecz jaźń, która czynów dokonywa.
   Dla tego filozofa, patrzącego na świat ze stanowiska etyki, sprawą szczególnej wagi była wolność. Istnienie jej nie wymagało dlań argumentów - natomiast samo stanowiło argument na rzecz idealizmu. Twierdził, że jeśli z logicznego stanowiska realizm i idealizm mogłyby ostatecznie wydawać się równie możliwe do przyjęcia, to wolność decyduje na rzecz idealizmu. Kto nie poczuwa się do wolności, kto odczuwa siebie jako istotę bierną, ten jako filozof będzie realistą. Ale kto czuje się wolnym, dla tego jaźń nie może być zależna od rzeczy materialnych i ten może być tylko idealistą. Takim filozofem był właśnie Fichte.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

teoria natury ludzkiej. . .

   4. TEORIA NATURY LUDZKIEJ. Pogląd Benthama, Milla i innych radykałów filozoficznych na naturę ludzką daje się streścić w czterech punktach:
   A) Wszyscy ludzie są z natury podobni. I nie może być inaczej, bo wszyscy formują swe umysły z tego samego materiału: z wrażeń i ich kojarzeń. Nie ma też żadnej podstawy, by ich nie uważać za równych.
   B) Wszyscy dążą z natury swej do tego samego: by osiągnąć to, w czym leży ich interes. Inaczej mówiąc, by doznać jak najwięcej przyjemności. Jest to jedyna sprężyna ich działania.
   C) Do natury człowieka należy, że posiada rozum, a rozum pozwala mu sądzić, gdzie jest prawdziwy jego interes.
   D) Natura ludzi nie jest niezmienna: można ją ukształtować tak lub inaczej. Jest to rzecz wychowania - wychowawca może pomóc człowiekowi w rozumieniu jego własnego interesu. Radykałowie zwalczali dualizm między rozumem a wrażeniem, podobnie jak między obowiązkiem a interesem. Byli przekonani, że rozum nie przeciwstawia się zmysłom, lecz właśnie jest ich wytworem, podobnie jak ład moralny nie przeciwstawia się interesowi, lecz jest wyrazem równowagi interesów.
   Rzeczą zaś prawników i polityków jest interesy wszystkich doprowadzić do harmonii. Na tym polega ich sztuka. Radykałowie byli przekonani, że zasady tej sztuki są trzeźwe, realne, empiryczne. I przez to przekonanie odegrali rolę w dziejach idei politycznych, bo podczas gdy dotąd programy radykalne, reformatorskie odwoływały się do idei apriorycznych, do haseł idealistycznych (tak np. było w Deklaracji praw człowieka i obywatela), to oni radykalizmowi politycznemu dali zupełnie inny fundament, mianowicie związali go z trzeźwym utylitaryzmem.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

krytyka teologii racjonalnej. . .

   C) Krytyka teologii racjonalnej. Idea Boga wybiega poza możliwe doświadczenie; jest, jak Kant mówił, „hipotezą konieczną dla zaspokojenia rozumu", nigdy zaś faktem stwierdzonym przez umysł. Ideę tę wszakże umysł hipostazuje w ens realissimum, w pozaświatową istotę.
   Szczegółowej krytyce poddał Kant wszystkie główne dowody istnienia Boga, aby wykazać ich niedostateczność. Dowód ontologiczny z pojęcia Boga wnosi o jego istnieniu - tymczasem zaś z pojęcia przedmiotu można jedynie wnosić o jego możliwości, ale nie o istnieniu; istnienie czegokolwiek może być stwierdzone tylko przez doświadczenie. - Dowód kosmologiczny, który z faktu istnienia świata wnosi o istnieniu Boga jako jego przyczyny, popełnia inny błąd: zasadę przyczynowości, która obowiązuje tylko wewnątrz doświadczalnego świata, stosuje poza jego obrębem. - Dowód fizyko teologiczny, który z organizacji świata wnosi o istnieniu stwórcy, dowodzi co najwyżej, że świat ma budowniczego, ale nie, że ma stwórcę.
   Żaden tedy z dowodów nie wytrzymuje krytyki; ale tak samo jak niepodobna dowieść, że Bóg istnieje, tak samo niepodobna dowieść, że nie istnieje. Nie jest to w ogóle możliwym tematem dociekań naukowych.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

rzeczy w sobie ... dinge an sich. . .

   Nauka na doświadczeniu oparta i zjawisk dotycząca nie zaspokaja jednak rozumu; podejmuje on budowę metafizyki, chcąc wyjść poza zjawiska i poznać rzeczy same w sobie. Pojęcie „rzeczy w sobie" (Dinge an sich) nie było bynajmniej pomysłem Kanta; było odwiecznym pojęciem metafizyki, było używane nawet przez empirystów w rodzaju Locke'a; natomiast szczególnego znaczenia nabrało dzięki Kantowi, któryż niebywałą dotychczas stanowczością przeciwstawił je zjawiskom i ogłosił za niepoznawalne. Kant nazywał je także „noumenami", czyli przedmiotami myślnymi, rozumowymi, gdyż istotę rozumu widział właśnie w dążeniu do poznania rzeczy w sobie.
   Rozsądek sam domaga się uzupełnienia przez rozum, bo to, co poznaje, jest zawsze częściowe tylko i ograniczone; poznając, ujmuje jedynie fragmenty rzeczywistości, jedynie prawdy warunkowe; nigdy nie sięga kresu, nie obejmuje całości bezwarunkowej. Rozum zaś scala i zamyka te ograniczone i fragmentaryczne wyniki rozsądku, odnosząc je do przedmiotów nieskończonych i absolutnych. Pojęcia, jakimi się posługuje, są już innego rodzaju niż pojęcia rozsądku; w przeciwieństwie do kategorii, czyli czystych pojęć rozsądku, Kant czyste pojęcia rozumu nazywał „ideami" (dając jeszcze nowe znaczenie Platońskiemu terminowi).
   Trzy są główne idee, jakie rozum wytwarza: duszy, wszechświata i Boga. Ideą duszy usiłuje objąć całość doświadczenia wewnętrznego, ideą wszechświata - całość doświadczenia zewnętrznego, w idei zaś Boga szuka podstawy wszelkiego w ogóle doświadczenia. Znamy z doświadczenia wewnętrznego poszczególne jedynie przeżycia, rozum zaś na ich podstawie wnosi o istnieniu duszy; znamy z doświadczenia zewnętrznego jedynie poszczególne przedmioty materialne, rozum zaś wnosi z nich o istnieniu jednolitego wszechświata.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami. . .

   Nerwem rozumowania Kanta jest taka oto alternatywa: istnieją tylko dwie drogi, na których można wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami: albo doświadczenie umożliwia pojęcia, albo pojęcia umożliwiają doświadczenie. Wobec sądów syntetycznych a priori pierwsza droga jest zamknięta, gdyż są niezależne od doświadczenia. Zresztą pierwszą drogą chodziła myśl badawcza stale, ale bezskutecznie; Kant zdecydował się więc wejść na drugą drogę. Droga ta wydawała się paradoksalna już dla tego samego, że dotychczas nikt nią nie chodził; i rzeczywiście była rewolucyjna, wymagała „odwrócenia sposobu myślenia". Był to, jak sam Kant go nazywał, „przewrót kopernikański" w filozofii.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

przestrzeń i czas ... jest a priori. . .

   II. TEORIA POZNANIA. 1. PRZESTRZEŃ i CZAS. (Estetyka transcendentalna). Podczas gdy rozum wytwarza pojęcia ogólne, zmysły dostarczają nam wyobrażeń jednostkowych (Anschauung). Dostarczają ich przede wszystkim na drodze receptywnej, gdy stykają się bezpośrednio z rzeczami i gdy rzeczy je pobudzają (affizieren). Wynikiem pobudzenia zmysłów przez rzecz jest wrażenie (Empfindung). Ale czy poza wrażeniami wyobrażenia nie zawierają żadnego innego czynnika? Owszem - powiada Kant - po wyłączeniu wrażeń zostają w nich jeszcze dwa czynniki: przestrzeń i czas. Wszelkich bowiem wrażeń doznajemy w przestrzeni i czasie, ale przestrzeń i czas nie są przedmiotem wrażeń. Można by zarzucić, iż nie należą one do wyobrażeń, lecz do pojęć. Jednak nie: cechuje je bowiem nie ogólność, właściwa pojęciom, lecz, właściwa wyobrażeniom, jednostkowość. Przestrzeń jest tylko jedna: gdy mówimy o wielu przestrzeniach, to rozumiemy przez to tylko części jednej przestrzeni; a tak samo i czas jest jeden.
   Kant w myśl postawionego zagadnienia, starając się wykryć czynniki aprioryczne wiedzy, szukał ich też w wiedzy zmysłowej, w wyobrażeniach; szukał wyobrażeń, które byłyby a priori, a przez to powszechne i konieczne. Oczywiście, wrażenia nie wchodzą tu w grę; są bowiem właśnie wyraźnie i na wskroś empirycznym czynnikiem poznania; jedynie więc przestrzeń i czas mogą być wyobrażeniami a priori.
   Kant podjął dowód, iż są nimi istotnie.
   Dowód ten zawierał dwa główne argumenty:
a) Przestrzeń nie jest wyobrażeniem empirycznym. Nie jest możliwe, by była zaczerpnięta z doświadczenia zewnętrznego, gdyż właśnie, odwrotnie, wszelkie doświadczenie zewnętrzne zakłada wyobrażenie przestrzeni. Gdzie bowiem nie ma przestrzeni, tam nie może być mowy o. czymś „zewnętrznym", czyli leżącym „na zewnątrz" nas; abyśmy mogli, jak to czynimy rzeczywiście, wrażenia rzutować na zewnątrz, na to musimy już posiadać wyobrażenie przestrzeni.
b) Przestrzeń jest wyobrażeniem koniecznym. Niepodobna jej usunąć z myśli; można wyobrazić sobie, że nie ma przedmiotów w przestrzeni, ale niepodobna wyobrazić sobie, że nie ma przestrzeni. -    Analogicznie Kant argumentował również na rzecz aprioryczności czasu.
   Czymże więc są przestrzeń i czas, których wyobrażenia są nie empiryczne i konieczne? Nie są niczym realnym, bo wtedy naturalnym sposobem ich poznawania byłby sposób empiryczny, a za to wyobrażenia ich nie miałyby cechy konieczności. Zresztą, jakżeby przestrzeń i czas mogły być realne na podobieństwo rzeczy. Trudno to nawet wyobrazić sobie: byłyby wtedy jakimiś naczyniami obejmującymi wszystkie przedmioty, ale naczyniami szczególnego rodzaju, bo nieskończonymi i pozbawionymi ścian. Jeśli nie są realne, to muszą być - idealne; nie należą do świata rzeczy, lecz - pochodzą z naszych zmysłów. Zmysły nasze nie wytwarzają ich z wrażeń, lecz je od siebie do wrażeń dodają. Odbierając mianowicie wrażenia, ujmują je w pewien porządek, bądź jako współczesne, bądź jako następujące po sobie. Pierwszy porządek nazywamy przestrzenią, drugi - czasem. Dla określenia roli przestrzeni i czasu Kant użył starych, Arystotelesowskich pojęć formy i materii, które zastosował do poznania, tak jak Arystoteles stosował je do bytu; mówił, że przestrzeń i czas są formami zmysłowości. Materia wyobrażeń jest empiryczna (wrażenia), ale forma ich (przestrzenna i czasowa) jest a priori

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

rousseau ... wobec intelektualizmu. . .

   4. WROGA POSTAWA WOBEC INTELEKTUALIZMU. Właściwą, najgłębszą zdolność człowieka Rousseau widział nie w rozumie, lecz w uczuciu. Nim też - wbrew temu, co czyni zwyrodniała przez cywilizację ludzkość - należy kierować się we wszelkich okolicznościach. „Jeśli przyroda przeznaczyła nas do tego, byśmy byli zdrowi, śmiem prawie twierdzić, że stan refleksji jest stanem niezgodnym z przyrodą i że człowiek rozmyślający jest zwierzęciem zwyrodniałym: wartość prawdziwa człowieka leży nie w rozumie, lecz w sercu, a wartość serca jest niezależna od wartości rozumu". Nawet w dziedzinie poznania uczucie jest zdolne dokonać więcej niż rozum: dociekania filozofów, kierowane przez rozum, nie rozwiązały żadnej wątpliwości dręczącej człowieka. Jeśli co oświeca nasz umysł, to tylko serce: oczywistość tego, co dyktuje serce, Rousseau przeciwstawiał rzekomej oczywistości osiąganej przez rozum. Człowiek zdolny jest zbudować naturalną etykę i religię, ale musi oprzeć je nie na rozumie, jak tego chcą filozofowie i teologowie, lecz na sumieniu. Sumienie, nie rozum, uczy, co słuszne i dobre. Ono jest „boskim instynktem nieśmiertelnym, niebiańskim głosem". Wynikała stąd wroga postawa wobec nauki i filozofii. Rousseau był wrogiem spekulatywnych dociekań. Ale szczególniej był przeciwnikiem filozofii panującej w jego epoce: racjonalistycznej, materialistycznej, sensualistycznej.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

nie ma innych dążeń niż interesowne. . .

   2. NIE MA INNYCH DĄŻEŃ NIŻ INTERESOWNE. La Mettrie mówił: jest tylko materia. Condillac powtarzał: posiadamy tylko zmysły. D'Alembert twierdził: ufać możemy tylko faktom. Tak samo myślał Helvetius: niewiele się nad kwestiami teoretycznymi rozwodził, ale sympatyzował z materialistami i sensualistami.
   Dla poznania człowieka i zorganizowania mu życia trzeba wiedzieć, jakie są jego wyobrażenia, pobudki i oceny. Helvetius sądził, że są bardzo proste. Wszelkie wyobrażenia pochodzą z wrażeń zmysłowych; pobudką wszelkiego działania jest miłość własna; miarą wszelkich ocen jest interes.
   Umysł ludzki jest taki,, jakim go czynią zmysły. Bogactwo swe zawdzięcza (taki był oryginalny pogląd Helvetiusa) tylko budowie ciała, w szczególności kształtowi rąk i giętkości palców. Nie potrzeba przyjmować innych zdolności człowieka dla wytłumaczenia jego wiedzy. A wszystkie jego błędy pochodzą z afektów i z ignorancji. Z afektów, bo skupiają uwagę na jednym aspekcie rzeczy i czynią ślepym na inne; i z ignorancji, bo sprawia, iż wyobrażamy sobie, że w rzeczach jest tylko to, co w nich widzimy. Resztę zła robi język ze swymi mętnymi wyrazami.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

ludzie głupieją. . .

Ktoś powiedział, że ludzie głupieją hurtowo i mądrzeją detalicznie. Dlatego kochamy i popieramy przypadki detaliczne.

Wisława Szymborska

   

  

   

zasada ulityaruzmu. . .

   ZASADA UTYLITARYZMU była naczelną tezą angielskich etyków Oświecenia. Miała pokonać tę istotną trudność: w jaki sposób dążenia ludzkie mogą mieć charakter moralny, jeśli człowiek nie dąży i nie może dążyć do niczego innego, jak tylko do własnego interesu? Rozwiązanie było takie: dążenie jest moralne, jeśli zabiegając o interes własny służy zarazem interesowi ogółu.

(...)

   1. Pierwsza interpretacja: Choć jednostki kierują się egoizmem, egoizmy ich harmonizują ze sobą i w naturalny sposób wiodą ostatecznie do dobra ogółu. Była to teza „naturalnej tożsamości interesów". Dowód na jej korzyść widziano po prostu w fakcie, że społeczeństwa żyją i rozwijają się: gdyby egoizmy ludzkie kłóciły się ze sobą, to musiałyby doprowadzić do rozbicia się społeczeństw. Stanowisku temu klasyczny wyraz dał filozofujący lekarz Bernard de Mandeville (1670- 1733). Książka jego z 1723 r., mająca alegoryczną formę Bajki o pszczołach, nosiła paradoksalny podtytuł: Występki jednostek jako dobrodziejstwa ogółu. Paradoks pochodził stąd, że dla nowych poglądów zachował starą terminologię: postępki egoistyczne nazywał występkami, choć ich za nie nie uważał. Myślą jego było, że egoiści są pożytecznymi obywatelami: nabywając różnorodne dobra dla siebie, powodują krążenie kapitałów, ułatwiając sobie życie, ułatwiają je jednocześnie i innym. Hartley głosił ten sam pogląd, ale w ostrożniejszej postaci: nie ma tożsamości interesów osobistych i publicznych ale - stopniowo dokonywa się ich utożsamianie, a przynajmniej zbliżanie.
   2. Druga interpretacja była taka: naturalnej harmonii między egoizmami wprawdzie nie ma, ale - można i należy ją sztucznie wytwarzać. To jest właśnie zadaniem rządów i prawodawstw. Taka była teza „sztucznej tożsamości interesów". Do niej skłaniał się Hume, a potem coraz więcej czołowych utylitarystów. W jej imię Helvetius i Bentham łączyli etykę z prawodawstwem i polityką.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

immaterializm. . .

   4. IMMATERIALIZM. Zauważywszy, iż substancja nie jest przedmiotem doświadczenia, Locke uznał ją za niepoznawalną; ale istnieniu substancyj nie zaprzeczał. Berkeley i tu poszedł dalej: substancyj nie doświadczamy, więc - substancyj nie ma. Są one tylko fikcjami umysłu. To, co nazwamy „ciałami", są to tylko zespoły jakości zmysłowych i nic więcej; jeśli z ciał usunąć jakości, to nie zostaje nic. A więc: a) świat zewnętrzny składa się wyłącznie z jakości postrzeganych, b) wszystkie własności (zarówno pierwotne, jak i wtórne) są subiektywne. Świat składa się tylko z spostrzeżeń: poza postrzeżeniami nic w nim nie ma. Dla przedmiotów świata zewnętrznego „istnieć" znaczy: być postrzeganym (esse = percipi). Rzeczy, które by były różne od spostrzeżeń, są tylko fikcjami umysłu. Jeśli materia ma być substancją istniejącą niezależnie od spostrzeżeń, to - nie ma materii. Jeśli ciała mają być częściami tak pojętej materii, to - nie ma ciał. Oto immaterializm Berkeleya. Nazywany bywa również idealizmem, bo, wedle niego, istnieją tylko idee; ten nowożytny, subiektywistyczny idealizm był jednak bardzo różny od Platońskiego, tak samo jak idea w sensie Berkeleya od idei Platona.
   Immaterializm był poglądem, do którego Berkeley przykładał największą wagę. Miał go za zrozumiały sam przez się, nieuznawany tylko przez zaślepienie umysłów. Wynikał on dlań bezpośrednio ze znaczenia terminu „istnieć": jeśli mówię, że stół istnieje, znaczy to, że widzę go i dotykam, lub że ktoś go widzi, lub przynajmniej, iż widziałby go, gdyby znajdował się w tym samym, co on, pokoju. Pogląd przeciwny („materialistyczna hipoteza" - jak nazywał realizm) był dla Berkeleya niezgodny z doświadczeniem, w sobie sprzeczny, a zupełnie niepotrzebny do rozumienia faktów.

(...)

    Trudność dla teorii Berkeleya stanowiły szczególnie dwie sprawy: trwałość rzeczy i jedność rzeczy. 1) Czy ilekroć otwieram oczy i spostrzegam dom, tylekroć ten dom tworzy się na nowo? 2) Czy gdy dziesięciu ludzi patrzy na dom, istnieje dziesięć domów? Tu Berkeley pomagał sobie taką koncepcją: rzeczy są postrzeżeniami, ale nie tylko ludzi, lecz i Boga; jako postrzeżenia Boże mają trwałość i jedność; nawet gdy żaden człowiek na nie nie patrzy, to jednak patrzy na nie Bóg i przeto istnieją bez przerw.
   5. SPIRYFUALIZM. Immaterializm stanowił niejako połowę filozofii Berkeleya; druga jej połowa była spirytualistyczna. Aby istniały idee, muszą istnieć umysły, które w sobie te idee noszą; świat składa się więc nie z samych idei, lecz z idei i umysłów. Umysły istnieją samodzielnie i są nosicielami idei: są prawdziwymi substancjami. Krytyka Berkeleya dotyczy substancji materialnych, nie duchowych. Uniknął jednego realizmu, ale pozostał wierny drugiemu.
   Było dlań pewnikiem, że idee same przez się wszak istnieć nie mogą; zakładają istnienie duchów czynnych. Duchy zaś z natury swej są różne od idei, bo różne jest to, co czynne, od tego, co bierne. Byt idei polega na tym, że są postrzegane (percipi), duchów - że postrzegają (percipere). Jedyną działającą przyczyną jest duch, więc wszelakie przemiany w świecie są natury duchowej, nie mechanicznej; dlatego też mechanistyczne wyjaśnienie przyrody było dla Berkeleya absurdem.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

własności pierwotne i wtórne. . .

Co przemawia za tym, by niektóre własności, jak smaki, barwy, uważać za subiektywne? Roślina trująca, którą spożywamy, wywołuje pewien smak w ustach, a chorobę w kiszkach; choroby nikt nie uważa za własność rośliny, dlaczegoż smak uważać za jej własność? Nie tkwi on w roślinie, lecz powstaje w ustach, tak samo jak choroba powstaje w kiszkach. Wosk pod wpływem działania słońca blednie, nikt jednak nie uważa tej bladości za własność słońca; podobnie i barwy, którą słońce wywołuje działając na oczy, nie należy mieć za jego własność. Rzeczy posiadają jedynie własności pierwotne: wielkość, kształt, liczbę, ruch; działając zaś na różne narządy naszego ciała wywołują w nich własności wtórne: barwy w oczach, dźwięki w uszach, smaki w ustach.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

„postrzeżenia" (sensation) ... „refleksję" (refiexion). . .

Doświadczenia nabywamy, według Locke'a, na dwóch drogach: doświadczając rzeczy zewnętrznych! doświadczając samego siebie. W terminologii Locke'a, świata zewnętrznego doświadczamy przez „postrzeżenia" (sensation), operacji zaś własnego umysłu przez „refleksję" (refiexion).
   Pojęcie „postrzegania", czyli doświadczenia uzyskiwanego przez narządy zmysłowe, jest jasne i nie budzi wątpliwości; oryginalność, a zarazem trudność teorii Locke'a leżała w pojęciu „refleksji". Refleksja, w jego pojmowaniu, nie była, jak to nazwa zdaje się podsuwać, czynnością pochodną ani abstrakcyjną; przeciwnie, była bezpośrednim doświadczaniem konkretnych faktów wewnętrznych. Gdyby nie brak właściwego narządu, można by mówić o „zmyśle wewnętrznym" jako równoległym do zmysłów zewnętrznych; i nawet Locke czasami tak się wyrażał. Przez to, że w refleksji widział oddzielne źródło doświadczenia, Locke, choć był empirystą, nie był sensualistą.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

podstawę do nowego dowodu istnienia boga. . .

I w innej jeszcze sprawie uwydatniły się religijno-metafizyczne poglądy Newtona. (...) W przyrodoznawstwie szukał dowodu istnienia Boga. Dotąd widziano dowód głównie w celowości przyrody. Newton nie mógł uznać takiego dowodu, gdyż dopatrywanie się działania celów w przyrodzie uważał za ludzki przesąd; o przyrodzie był przekonany, iż działa mechanicznie, jak maszyna. Ale właśnie w tym przekonaniu znalazł podstawę do nowego dowodu istnienia Boga. Mianowicie, jeśli przyroda podobna jest do maszyn zbudowanych przez człowieka, nie może nie być dziełem istoty myślącej. Jest to najdoskonalsza z maszyn, jest więc dziełem rozumu najwyższego, czyli Boga. W samym mechanistycznym przyrodoznawstwie Newton znalazł więc argument za istnieniem Boga; argument ten, pod nazwą fizyko-teologicznego, zajął między argumentami używanymi w XVIII w. pierwsze miejsce, jako najbardziej odpowiadający ówczesnemu sposobowi myślenia. Newton, który więcej od innych uczonych XVII w. przyczynił się do utworzenia autonomicznego przyrodoznawstwa, dał zarazem przyrodoznawstwu uzupełnienie religijne.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

walczył o fenomenalistyczną naukę, jednak nie wyrzekał się metafizyki transcendentnej. . .

   3. METAFIZYKA. A jednak, wbrew zapowiedziom, poglądy naukowe Newtona nie były wolne od hipotez, i to wykraczających daleko poza fakty empiryczne. Przy formułowaniu zasad mechaniki wprowadził obok pojęcia przestrzeni względnej, znanej z doświadczenia, pojęcie przestrzeni absolutnej, a podobnie też czasu absolutnego i ruchu absolutnego. Co więcej, uważając, że przestrzeń absolutna nie posiada własności materialnych, wnosił, że jest - natury duchowej. Takie były dziwne koleje pojęcia przestrzeni: Kartezjusz utożsamiał z nią materię, Newton zaś łączył ją z duchem.
   Do tego poglądu Newton przykładał szczególną wagę ze względu na jego konsekwencje metafizyczne. Choć bowiem walczył o fenomenalistyczną naukę, jednak nie wyrzekał się metafizyki transcendentnej; był przeciwnikiem metafizycznego traktowania nauki, ale nie przeciwnikiem metafizyki. I metafizyka tego przyrodnika bynajmniej nie brała za model przyrody; nie miała wcale charakteru naturalistycznego, lecz na wskroś idealistyczny. Materializm uważał za teorię fałszywą i gorszącą i widział szczególną wartość swych teorii przyrodniczych w tym, że prowadzą do uznania niematerialnej przestrzeni, będącej argumentem przeciw materializmowi.
   Newton nie tylko głosił istnienie przestrzeni absolutnej - wraz z platonizującymi metafizykami z Cambridge - lecz snuł o niej spekulacje teologiczne. Wywodził, że jako absolutna, jest własnością absolutnej substancji, czyli Boga; jest niejako „organem" (sensorium), przez który Bóg jest wszędzie obecny i czynny. Ten twórca nowożytnej nauki wypowiedział tedy myśli uchodzące za wyraz ducha średniowiecznego.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

wnioski metafizyczne. . .

   2. Leibniz z tych rozważań logicznych wyciągnął wnioski metafizyczne. Skoro wszystkie prawdy są w zasadzie racjonalne, to racjonalna musi też być rzeczywistość. Ważne wnioski wypływały z analitycznego charakteru wszystkich prawd, nawet czysto faktycznych. „Badając pojęcie, jakie mam o każdym prawdziwym twierdzeniu, stwierdzam, iż wszelkie orzeczenie, konieczne czy przypadkowe, przeszłe, teraźniejsze czy przyszłe, jest objęte w pojęciu podmiotu. Teza ta jest wielkiej wagi, bo wynika z niej, że każda dusza jest oddzielnym światem, niezależnym od czegokolwiek z wyjątkiem Boga". W pojęciu np. Sokratesa było od początku zawarte, jak będzie żył i umierał, zawarty był każdy szczegół jego życia. A tak samo jest z pojęciem każdego człowieka, każdej rzeczy.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

metafizyka. . .

   I. METAFIZYKA. Naczelnym zagadnieniem XVII wieku było zagadnienie substancji. Zapoczątkował je Kartezjusz twierdząc, iż istnieją dwie różne substancje, cielesna i duchowa. Zawikłał się przy tym w trudności, nie umiejąc wyjaśnić, jak dwie tak różne od siebie substancje, rozciągła i nierozciągła, mogą wzajem na siebie działać. Następcy jego szukali dla tej trudności rozwiązania. Okazjonaliści twierdzili, że dwie substancje nie działają na siebie i działać nie potrzebują, bo Bóg to za nie czyni. Spinoza wywodził, że to, co Kartezjusz brał za dwie substancje, to były tylko dwa przymioty tej samej substancji, mianowicie Boga. Hobbes zaś mówił, że nie ma dwu substancji, są tylko substancje jednego rodzaju, mianowicie materialne.
   Leibniz wystąpił z jeszcze innym rozwiązaniem. Było w duchu indywidualizmu i pluralizmu: przyjmował nieograniczoną ilość substancji. Jednakże twierdził, że wszystkie są jednego rodzaju. Pod tym względem podobny był do Hobbesa. Ale zarazem był jego przeciwieństwem: bo gdy tamten przyjmował jedynie substancje materialne, to ten twierdził że materialnych właśnie nie ma.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

panteizm. . .

   1. PANTEIZM. Matematyczna była jednak tylko forma systemu Spinozy, treść jego zaś była metafizyczna. Dzieło Morę geometrico było wykładem monistycznej nauki o jedności wszechrzeczy. W filozofii Kartezjusza potępiał jej dualizm: dualizm Boga i świata, myśli i rozciągłości, duszy i ciała, wolności i mechanizmu. Próbował zaś przezwyciężyć dualizm wychodząc z własnych założeń Kartezjusza; z jego definicji substancji (substancja jest tym, co istnieje samo przez się i co może być samo przez się pojęte) wnosił, że substancja jest tylko jedna, a jest nią Bóg. Bo aby coś istniało samo przez się, nie może być niczym ograniczone; musi być nieskończone, a nieskończona substancja - to Bóg. Substancja nie może być stworzona, gdyż wtedy miałaby przyczynę i istniałaby przez przyczynę, a nie sama przez się. Poza Bogiem nie może więc być substancji. Bóg, czyli substancja: to dwie nazwy tej samej rzeczy.
   Stąd wynika, że wszechświat nie może istnieć poza Bogiem, lecz tyłków Bogu. Zarówno świat rzeczy, jak i świat myśli nie są samoistne, lecz są objawami tego, co samoistne, tj. Boga. Nie są poza Bogiem, a przeto Bóg nie jest poza nimi. Bóg, czyli przyroda: to dwie nazwy jednej rzeczy. Przez ten panteizm miał zostać przezwyciężony dualizm Boga i świata.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

materialistyczna metafizyka. . .

   POGLĄDY. 1. MATERIALISTYCZNA METAFIZYKA. Ogólna filozoficzna koncepcja Hobbesa była materialistyczna. Przyjmował, że nie istnieje nic poza ciałami: niematerialne substancje, które od wieków stanowiły osnowę poglądu na świat, miał za fikcję. To przekonanie pozwalało mu usunąć trudności, z jakimi walczyła filozofia XVII w.: Kartezjańskie zagadnienie stosunku duszy i ciała rozwiązywało się, a raczej upadało, gdy zostało zaprzeczone istnienie czego bądź poza ciałem. Ten nowożytny materializm był odmienny już i ostrożniejszy od starożytnego: dla starożytnych świadomość była własnością niektórych oddzielnych atomów, dla Hobbesa zaś funkcją ciała organicznego, wziętego w całości. Poza tym materializm Hobbesa połączył się z mechanistyczną koncepcją filozofów XVII w. Zaczynając od Kartezjusza i Galileusza, mechanistycznie pojmowali oni przemiany ciał; dla Hobbesa zaś, który nie uznawał żadnych przedmiotów poza ciałami, mechanicyzm stał się powszechną teorią bytu.
   Teoria ta była atakowana w dwóch punktach: że przebiegi cielesne są wyłącznie ruchami i że przebiegi psychiczne są ruchami. Pierwszy atak Hobbes odpierał, jak Galileusz i Kartezjusz, usiłując wykazać, że jakości zmysłowe, które przemawiają przeciw jego tezie, nie są własnościami rzeczy, gdyż są subiektywne; główne zaś jego argumenty za subiektywnością jakości były dwa: a) postrzegamy bez bodźca zewnętrznego (w snach, wizjach) tak samo, jak gdy bodziec działa; b) różne bodźce wywołują te same jakości, np. uderzenie w nervus opticus wywołuje takie samo wrażenie, jak światło. - Pogląd zaś, że przebiegi psychiczne są natury mechanicznej, Hobbes popierał takimi argumentami: a) ruch może wywołać tylko ruch i tylko przez ruch może być wywołany; stany zaś świadomości są wywołane przez ruchy i wywołują ruchy; b) istnieje podobieństwo między zjawiskami: ruchu i świadomości, mianowicie między ruchem a impulsem woli.
   2. RACJONALISTYCZNA METODOLOGIA. Hobbes, nieodrodny syn XVII wieku, następca Kartezjusza, dążył do stworzenia racjonalnego systemu filozofii. System ten przybrał wszakże u Hobbesa odrębną postać przez to, że został oparty na przesłankach materialis-tycznych. Przedmioty idealne nie istniały dla Hobbesa zupełnie, psychiczne były natury cielesnej, a cielesne były mechanizmami: takie założenia niezmiernie ułatwiały jednolity system. Hobbes który był świadkiem powstania mechaniki i przejęty był kultem dla niej, wyobraził sobie, że jego system mechanistycznej filozofii będzie tak samo ścisły, jak nauka mechaniczna. Mniemał, że urzeczywistni aspiracje swego wieku do doskonałego poznania. Wszystkie zjawiska miały być ujęte tak ściśle, jak zjawiska ruchu, bo wszystkie zostały sprowadzone do ruchu.
   I sam proces poznania był dla Hobbesa, jak każdy proces, natury mechanicznej: przez zetknięcie przedmiotu z narządem zmysłowym ruch z przedmiotu przenosi się na narząd, potem na nerwy, wreszcie do wnętrza mózgu. Proces ten musi zatem przejść przez zmysły; innej dcogi nie ma dla mechanicznie pojętego procesu poznania. Konsekwencja kazała tedy Hobbesowi z metodologicznym racjonalizmem połączyć sensualizm psychologiczny. Hobbes miał wszakże świadomość, że mechanistyczna koncepcja jest jedynie hipotezą. Całe poznanie jest tylko wnioskiem ze zjawisk o hipotetycznych przyczynach. Można by wnioskować inaczej i wytworzyć odmienną teorię, ale mechanistyczna teoria zdaje sprawę ze zjawisk i przeto spełnia swe zadanie. Takim pojmowaniem własnej teorii jako hipotezy Hobbes przygotował grunt dla pozytywizmu następnych stuleci.
   3. NATURALISTYCZNA ETYKA i POLITYKA. Na takim (na wpół oryginalnym) metafizycznym i epistemologicznym podłożu wznosiła się philosophia civilis, najoryginalniejsza część systemu Hobbesa. Traktował ją naturalistycznie, jako ciąg dalszy filozofii naturalnej, wychodząc z założenia, że człowiekiem rządzą te same prawa mechaniczne, które rządzą przyrodą. Usiłował uchwycić mechanizm psychiczny jednostki i wyprowadzić zeń cały złożony ustrój życia. Występował przeciw tradycyjnej od Arystotelesa tezie, że człowiek z natury jest istotą społeczną. Przeciwnie, z natury i instynktu każdy zajmuje się wyłącznie własnymi sprawami; każdy kocha jedynie siebie, każdy jest egoistą; jedynym celem jest zachowanie samego siebie, jedynym dobrem własne dobro. Każda rzecz jest dobra, jeśli służy celom jednostki, a jednocześnie może być zła dla innej jednostki, z której interesami jest w niezgodzie. Innej miary dobra i zła natura nie zna. Więc też każdy z natury rzeczy usiłuje wszystko, czego domaga się jego egoizm, osiągnąć dla siebie i jeśli trzeba, wywalczyć. Nie ma praw ani obowiązków, które by go ograniczały; ile wywalczy, zależy tylko od jego sił. Stąd status naturalis człowieka: walka wszystkich przeciw wszystkim. Homo homini lupus.
   Jednakże walka przynosi szkody - i dla uniknięcia ich ludzie opuścili stan natury. Aby uzyskać pokój, zaczęli żyć, jak gdyby byli skrępowani umową; każdy ustąpił część swych pretensji na rzecz społeczności, aby w zamian od niej otrzymać obronę. Tak powstało państwo: nie z natury i z instynktu, lecz z obawy i rozsądku. Dopiero zaś z państwem powstało prawo i obowiązki, a wraz z prawem obiektywna miara dobra i zła.
   Hobbes nie tylko tłumaczył mechanistycznie powstanie państwa, ale również mechanicznie chciał je normować. Ideałem jego był dobrze funkcjonujący mechanizm; warunek zaś dobrego funkcjonowania widział w działaniu najwyższej siły, sprzęgającej poszczególne części mechanizmu. W zastosowaniu do państwa znaczy to: monarcha jest warunkiem prawidłowego funkcjonowania państwa. Dlatego lud ustępuje monarsze swych praw. Odtąd należy się, aby każdy czynił, co władca rozkazuje; przeto normy życia zależą od jego woli i rozkazu. Nie pierwszy to raz dobro i zło zostało uzależnione od woli: ale u dawniejszych zwolenników tego kierunku, jak Duns lub Ockham, była to wola Boża. W tym naturalistycznym systemie monarcha zajął miejsce Boga.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

finiti et infiniti nulla proportio. . .

4. IDEA NIESKOŃCZONOŚCI. Jakby wspólny mianownik usiłowań Malebranche'a w różnych dziedzinach wiedzy, od metafizyki do matematyki, stanowi pojęcie nieskończoności. Ale nieskończoności rozumianej samodzielnie, inaczej niż ją rozumiano przed nim i dokoła niego. Zerwał z hasłem: finiti et infiniti nulla proportio. Świat skończony styka się nieustannie z nieskończonością, ona doń zewsząd przenika. A stosunek ich jest wręcz odwrotny, niż się zwykle przyjmuje: nieskończoność jest i pierwotniejsza, i pozytywniejsza od skończoności; nie jest dalekim kresem, horyzontem istnienia, lecz jego wewnętrznym czynnikiem. Rzeczy skończone są tylko fragmentami nieskończoności i nie posiadają samoistnego bytu. Nie było nigdy bardziej infinistycznego poglądu na świat.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

tylko bóg jest przyczyną. . .

   Konsekwencją tego stanowiska było u Malebranche'a zaprzeczenie, jakoby między ciałami zachodziły związki przyczynowe, trzeba bowiem mieć siłę i działać, aby być czegoś przyczyną. Filozofowie widzieli już od dawna trudności tkwiące w pojęciu przyczynowości; Malebranche rozstrzygnął sprawę radykalnie: nie ma między rzeczami związków przyczynowych. Wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę nie w rzeczach, lecz w Bogu, tylko Bóg jest przyczyną, bo tylko On może działać. Człowiek zaś nie więcej jest zdolny do działania niż inne przedmioty stworzone; nie człowiek porusza własną ręką, nie on oddycha i nie on mówi; Bóg porusza jego ramieniem nawet wtedy, gdy on posługuje się nim wbrew Jego rozkazom.

(...)

System Malebranche'a jest jednym z ogniw augustyńskiej tradycji; ale pod względem radykalizmu, z jakim byt i poznanie wywodził z Boga, przeszedł wszystko, co zrobiła patrystyka i scholastyka; to należy pamiętać, gdy się „trzeźwą" postawę nowożytnej filozofii przeciwstawia średniowiecznej, teocentrycznej metafizyce.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

wielkość i nicość człowieka. . .

   4. WIELKOŚĆ i NICOŚĆ CZŁOWIEKA. Człowiek jest tym stworzeniem, w którym spotykają się wszystkie szczeble hierarchii. Składa się z dwóch składników - ciała i myśli, z których jeden jest nieskończenie cenniejszy od drugiego. „Człowiek jest trzciną najsłabszą w przyrodzie, ale to trzcina myśląca. Dla zgniecenia go nie trzeba, aby się cały świat zbroił. Nieco mgły, kropla wody starczy, by go zabić. Lecz niechby był zgnieciony przez wszechświat cały, to jeszcze byłby czymś szlachetniejszym od tego, co go zabija: gdyż on wie, że umiera, i zna przewagę, jaką wszechświat ma nad nim. A świat nie wie o tym nic. Cała tedy godność nasza leży w myśli..."

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

le pari de pascal. . .

W związku z tym był szczególny dowód istnienia Boga, skonstruowany przez Pascala dowód, w którym matematyk argumentował wespół ze sceptykiem. Albo Bóg jest, albo go nie ma: jedno z dwojga musimy przyjąć, decyzja jest nieuchronna, boć albo żyć będziemy z Bogiem, albo bez Niego. Otóż Pascal nie próbował dowieść, że istnienie Boga jest pewne, ani nawet, o ile jest prawdopodobne; natomiast próbował obliczyć, o ile uznanie go jest dla człowieka zyskowniejsze. Przyjęcie istnienia Boga jest z naszej strony, jak mówi Pascal, hazardem i całe to rozumowanie znane jest pod nazwą „zakładu Pascala" (le pari de Pascal). Stawiając na istnienie Boga, ryzykujemy niewiele, bo tylko jedno doczesne życie; jeśli zaś okaże się, iż mamy rację, to zyskamy - wieczne życie i szczęście. Założeniem było tu, że Bóg nagradza wiarę, a karze niewiernych. Był to szczególny dowód istnienia Boga, probabilistyczny i eudajmonistyczny, bo opierający się w rozumowaniu na prawdopodobieństwie i na oczekiwaniu szczęścia. Ściśle mówiąc, nie był dowodem istnienia Boga, lecz co najwyżej dowodem, że należy tak żyć, jak gdyby istniał.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

porzadek serca. . .

(...)Zwątpienie bowiem nie doprowadziło go do uspokojenia, jak niegdyś Pirrona, lecz doprowadziło do rozpaczy: „Nie wiem, kto mnie wydał na świat, czym jest świat, czym jestem ja sam, żyję w okropnej niewiedzy wszystkich rzeczy..."
   2. PORZĄDEK SERCA. Jednakże i Pascal znalazł wyjście ze zwątpień. Ale nie przez rozum, jak Kartezjusz, lecz przez „serce" i wiarę. „Serce" - to właściwa człowiekowi zdolność poznawania rzeczy nadprzyrodzonych. Istnieje „porządek serca" (ordre du coeur), różny od porządku rozumu, który uczeni skłonni są uważać za jedyny. „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna" (Le coeur a ses raisons, ąue la raison ne connait pas). Sceptycyzm, „pirronizm", nie był dlań tedy wynikiem ostatecznym: był etapem do uznania uczuciowej natury poznania, mistycznej intuicji. Co więcej, był etapem do poddania się wierze i autorytetowi religijnemu. „Ogłupi cię wiara? - Przypuśćmy, ale cóż masz do stracenia?" To jedyna możliwa droga, skoro wiadomo, że rozum niezdolny jest do poznania. Podobnie jak w XIV w., tak i tu sceptycyzm był na usługach mistycyzmu i fideizmu. „Trzeba być geometrą, pirronistą i pokornym chrześcijaninem" - pisał Pascal, tj. trzeba 1° stawiać, wiedzy wysokie wymagania, 2° przekonać się, że rozum nie może im sprostać, a wtedy 3° poddać się objawieniu.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)