język jest ... domem bytu. . .

   Język jest, jak obrazowo nazywa to Heidegger, domem bytu; w tym to właśnie domostwie,jak w schronisku, mieszka człowiek. Stróżami domostwa są myśliciele i poeci. Stróżowanie ich polega na ukazywaniu tego, co prawdziwie jest, na nazywaniu rzeczy ich własnym imieniem. „Poetycki charakter myśli — pisze Heidegger — pozostaje jeszcze utajony. Tam, gdzie dochodzi do głosu,uważany jest długo za utopię niezrównoważonego umysłu.Lea zaprawdę: myśląca poezja jest topologią bytu”. Hôlderlin, z którego dziełem Heidegger nie rozstawał się przez całe życie, napisał: Was bleibŕ aber, sŕiften die Dichŕer — „Poeci kładą fundament pod to, co prawdziwie trwa".

ks. Józef Sadzik
we wstępie do

Czesław Miłosz (Ziemia Ulro, 1977)

   

   

   

gdy pewnego razu «troska» przebywała rzekę. . .

Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum
sustulitque cogitabunda atque coepit fingere.
dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit
.rogat eum Cura ut det illi spiritum, etfacile impetrat.
cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere,
Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat.
dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul
suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.
sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat:
„tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum,
tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito,
Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit.
sed quae punc de nomine eius vobis controversia est,
homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo".


„Gdy pewnego razu «Troska» przebywała rzekę, ujrzała gliniaste dno: w zamyśleniu podjęła grudkę i zaczęła ją formować. Medytuje właśnie nad swoim dziełem, gdy nad-chodzi Jowisz. «Troska» prosi go, by tchnął ducha w uformowany kawałek gliny. Jowisz chętnie to czyni. Gdy jednak«Troska» chce teraz nadać imię swemu wytworowi, Jowisz zabrania żądając, by temu czemuś nadać jego, Jowisza, imię.Podczas gdy «Troska» i Jowisz spierają się o imię, podnosi się także Ziemia (Tellus) życząc sobie, by wytworowi nadać jej imię, skoro to przecież ona użyczyła mu nieco swego ciała.Spierający się wezwali Saturna na sędziego. On zaś poda takie oto, słuszne zda się, rozstrzygnięcie:

[...]

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

trwoga indywidualizuje. . .

Trwoga indywidualizuje i w ten sposób otwiera jestestwo jako „solus ipse”. Ten egzystencjalny „solipsyzm” wcale jednak nie umieszcza izolowanego podmiotu-rzeczy w niewinnej pustce zdarzeń (Vorkommen) pozbawionych świata, lecz właśnie w pewnym skrajnym sensie stawia jestestwo przed jego światem jako światem, a przez to je samo przed sobą samym jako byciem-w-świecie. Najbardziej pozbawionym uprzedzeń potwierdzeniem tego,że jako podstawowe położenie trwoga otwiera w taki sposób, jest znowu powszednia wykładnia jestestwa i mowa. Położenie,jak wcześniej powiedziano, ujawnia, „jak komuś jest”. W trwodze jest nam „nieswojo”. Znajduje tu wyraz swoista nieokreśloność tego, przy czym się jestestwo w trwodze znajduje: "nic" i "nigdzie". Nieswojość jednak oznacza przy tym także bycie-nie-w-swoim-domu (Nicht-zuhause-sein).Przy pierwszym fenomenalnym wskazaniu podstawowego ukonstytuowania jestestwa i podczas rozjaśnienia egzystencjalnego sensu bycia-w, odróżnionego od „wewnętrzności”w znaczeniu kategorialnym, (bycie-w zostało określone jako zamieszkiwanie przy..., zażyłość z...

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

„nic” i „nigdzie”, nie oznacza nieobecności świata. . .

W „przed czym” trwogi staje się jawne owo „jest niczym i nigdzie”. Uporczywość owego wewnątrz światowego „nic”i „nigdzie” oznacza fenomenalnie: owym „przed czym” trwogi jest świat jako taki. Zupełna nieoznaczoność, która daje o sobie znać w „nic” i „nigdzie”, nie oznacza nieobecności świata, lecz stwierdza, że wewnątrz światowy byt jest w sobie samym tak zupełnie bez znaczenia, iż na gruncie owej nieoznaczoności tego, co wewnątrz światowe, narzuca się już tylko świat w swej światowości.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

prawda zgodność z ... prawda odkrytość. . .

Stare i słynne pytanie, za pomocą którego spodziewano się zapędzić logików w kozi róg [...] brzmi: «Co to jest prawdziwość?»Wyjaśnienie samej nazwy prawdziwości, że mianowicie jest ona zgodnością poznania z jego przedmiotem, darowuje się w tym pytaniu i zakłada je” .

(...) 

Prawdę (odkrytość) trzeba zawsze bytowi dopiero wydzierać. Byt jest wyrywany skrytości. Aktualna faktyczna odkrytość jest zawsze niejako rabunkiem. Czyż to przypadek, że Grecy wypowiadali się na temat istoty prawdy za pomocą negatywnego wyrażenia? Czy w takim wyrażaniu się jestestwa nie daje o sobie znać pierwotne rozumienie bycia siebie samego, rozumienie, choćby tylko przedontologiczne, tego, że bycie-w-nieprawdzie stanowi istotowe określenie bycia-w-świecie? 

(...) 

To, że prawa Newtona nie były przed Newtonem ani prawdziwe, ani fałszywe, nie może oznaczać, że nie było wtedy bytu, który one ukazują przez odkrywanie. Dzięki Newtonowi prawa te stały się prawdziwe, a z nimi byt sam w sobie stał się jestestwu dostępny. Wraz z odkrytością bytu pokazuje się on właśnie jako byt, który był już wcześniej.Takie odkrywanie jest sposobem bycia „prawdy”.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

upadanie i rzucenie. . .

§ 38. Upadanie i rzucenie 

   Gadanina, ciekawość i dwuznaczność charakteryzują sposób, w jaki jestestwo jest na co dzień swym „tu oto", otwartością bycia-w-świecie. Charaktery te jako określniki egzystencjalne nie są obecne w jestestwie; współstanowią one jego bycie. W nich i w ich dotyczącym bycia kontekście odsłania się podstawowy sposób bycia powszedniości, który nazwiemy upadaniem jestestwa.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

ciekawość ... zabawianie przelotność. . .

   Oswobodzona ciekawość troska się jednak o to, by widzieć, nie po to, by rozumieć to coś widzianego tzn. wejść w bycie ku temu, lecz tylko po to, by widzieć. Poszukuje ona nowości tylko po to, by od niej przeskoczyć do następnej. Trosce tego widzenia nie chodzi o uchwytywanie 1 oparte na wiedzy bycie w prawdzie, lecz o możliwość zdania się na świat. Dlatego ciekawość scharakteryzuje specyficzne nie zabawianie (Unverweilen) przy tym, co najbliższe. Dlatego też nie poszukuje ona także swobody refleksyjnego przebywania (Verweilen), lecz niepokoju i pobudzania przez coraz to inną nowość oraz przez zmienność spotkań. W swym niezabawianiu ciekawość troska się o ciągłą możliwość rozrywki. Ciekawość nie ma nic wspólnego z pełną podziwu obserwacją bytu, chodzi jej o to, by uległszy oczarowaniu popaść w nierozumienie, lecz troska się ona o pewnego typu wiedzę, ale tylko po to, by ją posiąść. Oba konstytutywne dla ciekawości momenty niezabawiania w objętym zatroskaniem otoczeniu oraz rozpraszania się na coraz to nowe możliwości fundują trzeci istotowy charakter tego fenomenu, nazwany przez nas przelotnością (Aufenthaltslosigkeit)

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

gadanina ... pisanina. . .

Dana rzecz jest taka, bo tak się mówi. W takim powtarzaniu i plotkowaniu, przez co obecny już na początku brak gruntowności urasta do zupełnej utraty gruntu pod nogami, konstytuuje się gadanina. Nie ogranicza się ona do głośnego powtarzania, lecz rozciąga się na słowo pisane jako „pisanina". Tu powtarzanie nie opiera się tak bardzo na czymś zasłyszanym. Żywi się powierzchownym czytaniem (Angelesene). Przeciętne zrozumienie czytelnika nigdy nie będzie mogło rozstrzygnąć, co zostało stworzone źródłowo jako własne dokonanie, a co ściągnięte. Więcej nawet, przeciętne zrozumienie wcale nie będzie pragnęło takiego rozróżnienia, nie będzie go potrzebowało, bo przecież ono wszystko rozumie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

istotowa możliwość mówienia: milczenie. . .

Tylko ten, kto już rozumie, może się przysłuchiwać.
   Ten sam egzystencjalny fundament ma inna istotowa możliwość mówienia: milczenie. Ktoś milczący podczas wspólnej rozmowy może w bardziej właściwy sposób „dawać do rozumienia", tzn. wykształcać zrozumienie, aniżeli ktoś, komu nie zbywa słów. Wielosłowie na jakiś temat nie gwarantuje w najmniejszym stopniu, iż zrozumienie zostanie przez to pogłębione. Przeciwnie: nadmierne omawianie zakrywa i doprowadza coś rozumianego do pozornej jasności, tj. do niezrozumiałości cechującej trywialność. Milczenie zaś nie oznacza niemoty. Niemy ma właśnie skłonność do „mówienia". Nie tylko nie dowiódł on, że potrafi milczeć; brak mu nawet jakiejkolwiek możliwości dowiedzenia czegoś takiego. I tak jak on również ktoś z natury małomówny nie pokazuje, że milczy i że milczeć potrafi. Kto nigdy nic nie mówi, ten i w danym momencie nie może zamilknąć. Tylko w rzeczywistym mówieniu możliwe jest właściwe milczenie. Aby móc milczeć, jestestwo musi mieć coś do powiedzenia, tzn. musi dysponować właściwą i bogatą otwartością samego siebie. Wtedy dopiero zamilknięcie ujawnia i utrąca „gadaninę".

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

słuchanie ... słyszenie. . .

   Na gruncie tej egzystencjalnie pierwotnej możności słyszenia może dopiero mieć miejsce słuchanie, które jest bardziej pierwotne niż to, co się w psychologii „od razu" określa jako „słyszenie", odbieranie tonów i percepcja dźwięków. Także słuchanie ma sposób bycia rozumiejącego słyszenia. Nigdy nie słyszymy „najpierw" hałasów i zespołów dźwiękowych, lecz skrzypiący wóz, warkot motocykla. Słyszy się oddział w marszu, wiatr północny, stukającego dzięcioła, trzaskający ogień. „Słyszenie" samych „czystych dźwięków" wymaga już bardzo sztucznego i skomplikowanego nastawienia. To, że najpierw słyszymy motocykle i wozy, stanowi fenomenalny dowód na to, iż jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze już utrzymuje się przy tym, co wewnątrz świata poręczne — i zrazu wcale nie przy „wrażeniach", których natłok trzeba by dopiero formować, by dały one odskocznię, z której podmiot skacze, aby ostatecznie dotrzeć do „świata". Jako z istoty rozumiejące, jestestwo jest od razu przy tym, co zrozumiane.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

rozumienie i wykładnia. . .

(...)jestestwo jako rozumienie jest swym „tu oto". [...]

§ 32. Rozumienie i wykładnia

   Jako rozumienie jestestwo projektuje swoje bycie na możliwości. To rozumiejące bycie ku możliwościom samo jest wskutek zwrotnego rzutu tychże jako otwartych w jestestwo pewną możnością bycia. Projektowanie rozumienia ma własną możliwość wykształcania się. Wykształcenie rozumienia nazywamy wykładnią.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

byt ogląda „siebie" ... nieprzejrzystość jestestwa. . .

Egzystując byt ogląda „siebie" tylko wtedy, gdy w jednakowo pierwotny sposób przejrzyste stało mu się jego bycie przy świecie i współbycie z innymi jako konstytutywne momenty jego egzystencji.
   Z drugiej strony nieprzejrzystość jestestwa jest zakorzeniona nie tylko i nie pierwotnie w „egocentrycznych" samozłudzeniach, lecz tak samo w nieznajomości świata.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

jestestwo jest zawsze tym, czym może być, i tak, jak jest swą możliwością. . .

Jestestwo jest zawsze tym, czym może być, i tak, jak jest swą możliwością. Istotowe bycie-możliwym jestestwa dotyczy scharakteryzowanych tu sposobów zatroskania „światem", troskliwości wobec innych, a we wszystkim tym i już z góry możności bycia ku sobie samemu, ze względu na siebie. Bycie-możliwym, którym jestestwo zawsze jest egzystencjalnie, różni się równie głęboko od pustej, logicznej możliwości, jak od przygodności czegoś obecnego, czemu może się „zdarzyć" to lub owo.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

§ 30. lęk jako modus położenia. . .

§ 30. Lęk jako modus położenia 

   Fenomen lęku daje się rozważać z trzech punktów widzenia; analizujemy „przed czym" lęku, lękanie się i „o co" lęku. Te możliwe i współprzynależne aspekty nie są przypadkowe. Przez nie w ogóle wydobywa się struktura położenia. Analizę uzupełni wskazanie możliwych modyfikacji lęku, które dotyczą jego różnych momentów strukturalnych.
   „Przed czym" lęku, coś, co „budzi lęk", jest zawsze czymś spotykanym wewnątrz świata i ma sposób bycia czegoś poręcznego, obecnego lub współjestestwa. Nie chodzi o ontyczne sprawozdanie na temat bytu, który zwykle może rozmaicie „budzić lęk", lecz o fenomenalne określenie tego, co budzi lęk, co do charakteru budzenia lęku. Go charakteryzuje coś budzącego lęk jako takie, co byłoby spotykane podczas lękania się? „Przed czym" lęku ma charakter zagrożenia. Występuje tu kilka momentów: 1. Coś spotykanego ma powiązanie o charakterze czegoś szkodliwego. Objawia się ono w obrębie kontekstu powiązania. 2. Ta szkodliwość kieruje się na pewien określony krąg tego, co może nią zostać dotknięte. J a k o tak określona sama nadchodzi z określonej strony. 3. Sama ta strona i to, co od niej nadchodzi, są znane jako coś nie bardzo „bezpiecznego". 4. To coś szkodliwego jako groźne nie jest jeszcze w dającej się owładnąć bliskości, ale zbliża się. W trakcie takiego zbliżenia się szkodliwość promieniuje i ma w tym charakter zagrażania. 5. To zbliżanie się ma miejsce w obrębie sfery bliskości. Co bowiem może być w najwyższym stopniu szkodliwe i nawet stale się zbliża, ale z oddali, tego okropność pozostaje zasłonięta. Jako jednak zbliżające się w pobliżu coś szkodliwego zagraża; może nas dotknąć, ale przecież nie musi. W/trakcie zbliżania się narasta owo „może, ale przecież w końcu nie musi". „To okropne", powiadamy. 6. Zawiera się w tym: coś szkodliwego jako zbliżające się w pobliżu niesie w sobie odsłoniętą możliwość nienadejścia i przejścia mimo, co nie pomniejsza i nie tłumi lęku, lecz go pogłębia.
   Samo lękanie się jest pozwalającym-się-najść wyzwalaniem tak scharakteryzowanego czegoś groźnego. Nie ustalamy najpierw jakiegoś przyszłego zła (malum futurum), a potem się go lękamy. Ale i lękanie się nie konstatuje dopiero czegoś zbliżającego się, lecz już wcześniej odkrywa to coś w jego zdolności do budzenia lęku. I lękając się lęk może potem przez świadomy wgląd ową okropność sobie „wyjaśnić". Przegląd widzi coś budzącego lęk, gdyż jest w położeniu lęku. Lękanie się jako drzemiąca możliwość położonego bycia-w-świecie, jako „lękliwość", otwarło już świat na to, że może się odeń zbliżać coś budzącego lęk. Samą możność zbliżania się udostępnia istotowa egzystencjalna przestrzenność bycia-w-świecie.
   Tym, „o co" lęk się lęka, jest sam ten lękający się byt, jestestwo. Lękać może się tylko byt, któremu w jego byciu o nie samo chodzi. Lękanie się otwiera zagrożenie tego bytu, jego zdanie na siebie samego. Lęk odsłania zawsze, chociaż ze zmienną wyraźnością, jestestwo w byciu jego ,,tu oto". Kiedy lękamy się o swój dom, to nie przeczy to podanemu wyżej określeniu „o co" lęku. Jako bycie-wświecie jestestwo jest bowiem zawsze zatroskanym byciemprzy. Zrazu i zwykle jestestwo jest na podstawie tego, o co się troska. Jego zagrożenie to zagrożenie bycia-przy. Lęk otwiera jestestwo przeważnie w prywatywny sposób. Zbija z tropu i „odbiera rozum". Lęk zarazem zamyka zagrożone bycie-w, gdy je uwidacznia, tak iż gdy lęk ustępuje, jestestwo musi się dopiero na nowo odnaleźć.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

opinia publiczna. . .

   Zdystansowanie, przeciętność, niwelacja konstytuują jako sposoby bycia Się coś, co znamy pod mianem „opinii publicznej". To przede wszystkim ona rządzi wszelką wykładnią świata i jestestwa i ma we wszystkim rację — nie z powodu wyróżnionego i pierwotnego odniesienia w wymiarze bycia do „rzeczy", nie dlatego, że dysponuje wyraźnie przyswojoną przejrzystością jestestwa, lecz z racji niewchodzenia „w istotę sprawy", jako że jest niewrażliwa na wszelkie różnice poziomu i rzetelności. Opinia publiczna zaciemnia wszystko i tak zakryte podaje jako znane i każdemu dostępne.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

"się" ma samo własne sposoby bycia ... troska się o przeciętność. . .

   Pokazano wcześniej, jak zawsze w najbliższym otoczeniu poręczne i objęte zatroskaniem jest także „otoczenie" publiczne. Używając publicznych środków transportu, korzystając ze środków przekazu (gazeta) każdy inny jest jak inni. To wspólne bycie całkowicie rozmywa własne jestestwo w sposób bycia „innych", i to tak, że odmienność i wyrazistość innych zanika jeszcze bardziej. Wśród tej niezauważalności i niekonkluzywności Się ustanawia swą właściwą dyktaturę. Używamy sobie i bawimy się, tak jak się używa; czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, tak jak się patrzy i sądzi; równocześnie odsuwamy się od „tłumu", tak j ak się to zwykle robi; uznajemy za „oburzające" to, co się za oburzające uznaje. Owo Się, które nie jest żadnym określonym [„się"] i którym są one wszystkie, choć nie jako suma, przepisuje sposób bycia powszedniości.
   Się ma samo własne sposoby bycia. Wspomniana tendencja współbycia, którą nazwaliśmy zdystansowaniem, opiera się na tym, że wspólne bycie jako takie troska się o przeciętność.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

bycie samotnym. . .

   Współbycie określa egzystencjalnie jestestwo także wtedy, gdy inny faktycznie nie jest ani obecny, ani postrzegany. Także bycie jestestwa samotnym jest współbyciem w świecie. Brakować może innego tylko we współbyciu i dla niego. Bycie samotnym to niepełny modus współbycia; możliwość takiego bycia stanowi dowód na współbycie. Z drugiej strony faktycznego bycia samotnym nie znosi to, że pojawi się „obok" mnie drugi egzemplarz człowieka, czy choćby dziesięć takowych. Jestestwo może być samotne nawet wtedy, gdy będą one obecne w takiej lub jeszcze większej liczbie. A zatem współbycie i faktyczność wspólnego bycia nie opiera się na współwystępowaniu pewnej liczby „podmiotów". Bycie zaś samotnym „pośród" wielu nie oznacza przecież odnośnie do ich bycia, że są oni jedynie obecni. Także w byciu „pośród nich" są oni wespół tu oto, tyle że ich współbytowanie spotykane jest w modus obojętności i obcości.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

jestestwo jest z istoty współbyciem. . .

Fenomenologiczne stwierdzenie: jestestwo jest z istoty współbyciem, ma pewien sens egzystencjalno-ontologiczny. Nie ma ustalać ontycznie, że faktycznie obecny jestem nie tylko ja, lecz występują także inni mojego typu.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

na podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. . .

   Jestestwo rozumie siebie zrazu i zwykle na podstawie swego świata, a współjestestwo innych jest wielorako spotykane na podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. Także jednak wtedy, gdy jestestwo innych zostanie niejako stematyzowane, nie spotykamy ich jako obecnych osób-rzeczy, lecz „przy pracy", tzn. najpierw w ich byciu-w-świecie. Nawet gdy widzimy innego, jak „stoi sobie obok", nie bywa on nigdy ujmowany jako obecny człowiek-rzecz, lecz „stanie obok" jest egzystencjalnym modus bycia: beztroskie, nieprzeglądające przebywanie wśród wszystkiego i niczego. Inny spotykany jest w swym współbytowaniu (Mitdaseiń) w świecie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

bytem ... my sami. . .

   Bytem, którego analiza stanowi tu nasze zadanie, jesteśmy zawsze my sami. Bycie tego bytu jest zawsze moje. W swym byciu byt ten sam się odnosi do swego bycia. Jako byt o tym byciu jest on zdany na swe własne bycie. Tym, o co temu bytowi zawsze chodzi, jest bycie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)