tezy kartezjanizmu. . .

   PODSTAWOWE TEZY KARTEZJANIZMU były:
   W metodologii: Zasada badania metody przed badaniem rzeczy. Kryterium jasności i wyraźności w poznaniu. Metoda analityczna w matematyce. Program powszechnej wiedzy racjonalnej, zbudowanej na wzór matematyki. Metoda fikcyjnego sceptycyzmu jako sposób znalezienia wiedzy niezawodnej.
   W metafizyce: Dualizm Boga i stworzenia, czyli substancji nieskończonej i skończonej. Dualizm substancji myślącej i rozciągłej. Nieograniczona wolność Boga i wolność woli ludzkiej.
   W filozofii przyrody: Mechanistyczne pojmowanie materii, nie wyłączając organicznej. Nieatomistyczna teoria budowy materii.
   W teorii poznania: Znalezienie pewności w samowiedzy. Natywistyczna teoria idei. Woluntarystyczna teoria sądu. Teoria światła naturalnego jako teologiczne uzasadnienie wiedzy.
   Z tego najbardziej są znane i uważane za typowe dla Kartezjusza: 1) Jasność i wyraźność idei jako kryterium pewności. 2) Program sprowadzenia wszelkiej wiedzy do typu matematycznego. 3) Zdobywanie wiedzy pewnej okólną drogą przez sceptycyzm. 4) Dualizm myśli i materii. 5) Mechanistyczne traktowanie ciał.
   Żądza ścisłości, krytyczności i metodyczności w myśleniu z jednej strony, a z drugiej pragnienie rozwiązania naczelnych zagadnień metafizycznych - to główne sprężyny kartezjanizmu.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

co do istnienia boga. . .

   Co do istnienia Boga, to Kartezjusz mniemał, iż w następujący sposób wynika ono z faktu myślenia i istnienia jaźni.
   a) Jaźń, jako niedoskonała, nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę. Ostateczna przyczyna musi być doskonała, a więc jest Bogiem.
   b) Istnienie Boga wynika z samej idei, jaką mamy o Bogu. Jest to idea doskonała, ponieważ zaś skutek nie może być doskonalszy od przyczyny, więc - jaźń ludzka nie może być przyczyną tej idei. Nie człowiek wymyślił ideę Boga, lecz została ona wytworzona w jego umyśle przez istotę doskonałą, czyli przez samego Boga. Jeśli więc posiadamy ideę Boga, to istnieje Bóg, który ją w naszym umyśle wytworzył.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

idee wrodzone. . .

   2. IDEE WRODZONE. Analiza przedstawień, jakie znajdujemy w naszym umyśle, prowadzi do rozróżnienia trzech ich rodzajów: są wrodzone (ideae innatae), czyli „urodzone razem z nami", drugie przychodzą z zewnątrz, czyli są nabyte (adventitiae), trzecie zaś skonstruowane przez nas samych (a me ipso factae). Przedstawienie np. Słońca jest nabyte, przedstawienie hipogryfa jest skonstruowane przez nas, ogólne zaś przedstawienia, takie jak substancji, Boga, własnej jaźni, są nam wrodzone.

(...)

Idee wrodzone, wedle Kartezjusza, 1) nie są wynikiem działania na umysł przedmiotów zewnętrznych, lecz 2) należą do umysłu jako jego własność, 3) są niezależne od woli, 4) są proste i 5) są jasne i wyraźne, boć to, co do samego rozumu należy, nie może być dla rozumu ciemne. Natomiast Kartezjusz nie twierdził, iżby przedstawienia wrodzone były stale obecne w umyśle; to nie jest niezbędnym warunkiem wrodzoności. Ujmując pogląd swój najostrożniej, twierdził, że wrodzona jest tylko dyspozycja do pewnych przedstawień, tylko zdolność wytwarzania ich przez umysł.
   Ale obok tego psychologicznego ujęcia idei wrodzonych przejawiło się w filozofii Kartezjusza drugie, metafizyczne; mianowicie, według niego, idee wrodzone cechowała nie tylko stałość, ale i niezawodność. Dlaczego są niezawodne? Bo zostały wpojone umysłowi przez Boga, towarzyszy im „światło naturalne", które zapewnia o ich prawdziwości; Bóg je wpoił i Bóg gwarantuje ich prawdziwość, podczas gdy idee nabyte są tylko wynikiem przypadkowego działania rzeczy na umysł i dziełem omylnych ludzi. Tak to nowożytna Kartezjańska teoria idei wrodzonych miała jednak łączność z dawną Augustyńską teorią iluminacji.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

cogitatio est. . .

   3. COGITO, ERGO SUM. Zdawało się, że przeciw argumentom tym nie obroni się żadne twierdzenie, że o realności wszystkich przedmiotów wypadnie zwątpić. Tymczasem właśnie w wątpieniu znalazła się - ostoja pewności. Jeśli bowiem wątpię, to myślę; myśl istnieje (cogitatio est), choćbym śnił lub choćby mię zły demon wprowadzał w błąd. To, co myślę, może być snem lub błędem, ale że myślę, to jest niewątpliwe. Mogę mylić się w rozumowaniach, ale mogę się mylić tylko -jeśli myślę. Istnienia rzeczy zewnętrznych nie jesteśmy pewni, ale jesteśmy pewni istnienia własnej myśli.
   Był to prosty zwrot, ale wystarczał, by dokonać przewrotu. Kartezjusz wskazał, że fundamentu wiedzy szukać należy nie w świecie zewnętrznym, lecz w człowieku, nie w przedmiocie, lecz w podmiocie, nie w materii, lecz w świadomym duchu. Byli i przed nim filozofowie, którzy rozumieli ten stan rzeczy; ale nikt przed nim nie wyłożył go tak metodycznie i przekonywająco. Nikt też nie oddzielił tak zasadniczo świata myśli od świata materialnego i nie przekonał tak dobitnie, że świat myśli jest nam bliższy, lepiej znany i pewniejszy.
   Wywyższenie myśli nad materię, zapoczątkowane już w filozofii starożytnej i średniowiecznej, zostało teraz dokonane w sposób stanowczy; miało nieobliczalne skutki dla filozofii nowożytnej. W myśli, w samowiedzy Kartezjusz znalazł „punkt archimedesowy" dla filozofii, wystarczający, by oprzeć na nim przekonanie o istnieniu jaźni, a pośrednio także o istnieniu Boga i istnieniu ciał. Istnienie jaźni wynikało bezpośrednio z istnienia myśli; jeśli bowiem jest myśl, to musi też być ktoś, kto myśli. „Myślę, więc jestem" (cogito, ergo sum). A czym jestem? istotą, która myśli. Jaźń myśląca, czyli dusza, istnieje, choćby ciało moje było złudzeniem; istnieje więc niezależnie od ciała, jest niezależną substancją.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

teoria złudzeń. . .

   4. TEORIA ZŁUDZEŃ. Destrukcyjna część metodologii Bacona była nauką o złudzeniach (idola) umysłu, których wyróżniała cztery rodzaje:
   a) Złudzenia plemienne (idola tribus) są wspólne całemu plemieniu ludzkiemu, bo wynikają z właściwej człowiekowi natury. Podlega im zarówno rozum, jak zmysły. Do złudzeń tego rodzaju należy np. skłonność do antropomorficznego i finalistycznego ujmowania zjawisk, a także skłonność do doszukiwania się regularności we wszechświecie, do gubienia się w abstrakcjach.
   b) Złudzenia jaskini (idola spicus), tak nazwane przez aluzję do znanej opowieści Platona w Rzeczypospolitej, są znów złudzeniami indywidualnymi: są uwarunkowane takim a nie innym wychowaniem, lekturą, otoczeniem.
   c) Złudzenia rynkowe (idola fori) są powodowane przez mowę. Mowa wielokrotnie wprowadza w błąd, posiłkując się wyrazami, którym nic w rzeczywistości nie odpowiada (jak np. „szczęście" lub „nieruchomy poruszacz", znany z filozofii Arystotelesa). Mowa również, przez swą niedokładność i wieloznaczność, sprzyja niejasności pojęć.
   d) Złudzenia teatru (idola thieatri) - to hipostazy pojęć i błędy właściwe specjalnie tradycji filozoficznej; obciążają one zarówno racjonalistów, w rodzaju Arystotelesa, jak też mistyków i empirystów; Bacon dopatrywał się ich nawet u przyrodników, jak Kepler i Galileusz.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

los. . .

Czy tym samym jest żołądź i dąb oszroniały?
Czy tym samym jest paproć i węgiel kamienny?
Czy tym samym jest kropla i fal morskich wały?
Czy tym samym jest metal i pierścionek cenny?

Czemuż więc zapytujesz mnie o wiersze dawne
I o minionych dziewczyn cudaczne imiona?
Niech wiersze moje drogą jaką kto chce chodzą,
Niechaj moje dziewczyny innym dzieci rodzą,
Mnie węgiel, dąb i pierścień, i fala spieniona.

Goszyce, 1944

                                                                       Czesław Miłosz (z tomu Ocalenie, 1945)
 
 
 

wobec nieskończoności niknie różnica. . .

   Świat, jako nieskończony, nie może być ujęty przez zwykłe pojęcia ludzkie, są one bowiem formowane na modłę rzeczy skończonych. Wobec nieskończoności niknie różnica między tym, co większe i co mniejsze; wobec niej punkt nie jest różny od ciała ani środek od powierzchni; można w każdym miejscu widzieć środek świata, a ściśle mówiąc, środka świata nie ma nigdzie. Upadła przeto stara koncepcja środka świata, a z nią przeciwstawienie różnych sfer we wszechświecie, przeciwstawienie ziemi i nieba; świat jest jednorodny we wszystkich swych częściach. Mile nie są bliższe nieskończoności niż stopy, a stulecia nie są jej bliższe niż minuty. „Będąc człowiekiem nie jesteś bliższy nieskończoności, niż gdybyś był mrówką: ale też nie jesteś dalszy, niż gdybyś był ciałem niebieskim". Człowieka cechuje pycha wobec jednych istot, a pokora wobec innych; w perspektywie nieskończoności traci podstawę zarówno pycha, jak pokora. Nowy sposób myślenia Bruna zrównał człowieka z tym, co we wszechświecie największe, i z tym, co najmniejsze.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

   

montaigne i humaniści. . .

   II. MONTAIGNE I HUMAŃIŚCI - PSYCHOLOGOWI E Podczas gdy filologowie zajmowali się wytworami człowieka, jego literaturą i filozofią, to psychologowie i moraliści interesowali się nim samym. Pierwszy wynik zainteresowań i obserwacji był sceptyczny. Zwłaszcza u czołowego myśliciela ówczesnej Francji, Montaigne'a. Michel de Montaigne (1533-1592) pochodził ze znanej rodziny kupieckiej, osiadłej w Bordeaux. Odbył studia prawnicze, po czym zajmował stanowiska w polityce i administracji, był radcą miejscowego parlamentu, potem burmistrzem swego miasta. Jeździł też niemało po świecie, znał świat i ludzi. Był człowiekiem ciekawym życia, ale dbałym o wygodę, lubiącym pracować, ale bez wysiłku. Pisał dla własnej przyjemności, po amatorsku, notując po prostu obserwacje nad życiem i ludźmi, a nie myśląc o teoriach i konstrukcjach naukowych. Wydał swe notaty w 1580 r. pt. Essais. W późniejszych wydaniach dodał jeszcze nowe ich partie (całą 3 księgę w wydaniu z 1588 r.). Inspirowane były przez życie, ale również przez książki, mianowicie autorów starożytnych, najwięcej Sekstusa Empiryka i w ogóle sceptyków greckich.
   POGLĄDY. 1. SCEPTYCYZM. Szczególną cechę wywodów filozoficznych Montaigne'a stanowiło, iż były neutralne wobec zagadnień najbardziej poruszających filozofów - jak to, czy jest Bóg i czy jest dusza odrębna od ciała. Chciał się zajmować tylko bezspornymi faktami życia ludzkiego, które trzeba uznać niezależnie od stanowiska. I to także było cechą jego wywodów, iż unikały ogólnych teorii. Montaigne nie bardzo wierzył w ich możliwość: można opisywać świat i ludzi, ale chcieć w ogólny sposób ująć ich naturę to, jak sądził, to samo, co chcieć ścisnąć wodę w pięści. Miały tedy te wywody pewne rysy sceptyczne. Ale był to sceptycyzm szczególny: wyrósł nie na podłożu teorii, lecz życia, powstał nie ze zniechęcenia do świata i myśli, lecz z upodobania do nich; wyrósł nie tylko z nieufności do teoretycznych dociekań, ale więcej jeszcze z przekonania, że szkoda trawić na nich życie, że słuszniej jest się od nich powstrzymać, jak to czynili sceptycy. Filozofia Montaigne'a zawierała tyle tylko sceptycyzmu, ile było potrzeba, by nie wkraczać w drażliwe sprawy, by unikać fanatyzmu i żyć w spokoju. Sceptycyzm był dlań tylko sposobem ułatwienia i uprzyjemnienia życia, odpowiednim, jak sądził, w czasach trudnych i niespokojnych. Był to sceptycyzm poniekąd podobny do tego, jaki miał później rozpowszechnić Kartezjusz: był mianowicie tak samo tylko metodą - jak tamten metodą zdobywania prawdy, tak ten urządzania sobie życia.
   2. SZTUKA ŻYCIA. Dogmatem tej sceptycznej filozofii było: że dobrą jest rzeczą doznawać przyjemności. A że tylko żyjąc możemy jej doznawać, więc trzeba dbać o życie, jakimkolwiek ono nawet jest. J'ainie la vie et la cultive telle quill a plu d Dieu de nous'loctroyer. I kult życia, epikureizm, był u Montaigne'a nie mniej silny niż sceptycyzm. Na wartość życia patrzył zresztą trzeźwo, widział, że jest względna i subiektywna. Pisał, że „życie nie jest ani dobre, ani złe, jest tylko miejscem dobra albo zła, zależnie od tego, czy zrobicie w nim miejsce dla dobra czy zła". Zadanie rozsądnej filozofii widział właśnie w tym, by uczyła znajdować miejsce dla dobra, dla cieszenia się życiem, by była „sztuką życia". Takie rozumienie filozofii, które niegdyś dobrze było znane hellenizmowi, a potem na półtora tysiąca lat zanikło, teraz powróciło dzięki Montaigne'owi. W sztuce życia najważniejsza jest niezależność. Trzeba się uniezależnić od własnych namiętności, bo one robią z nas niewolników; uniezależnić od społeczeństwa, które wcale nie jest niezbędnym warunkiem życia dobrego i przyjemnego; uniezależnić się od przywiązań, nawet najbardziej naturalnych: miejmy przywiązanie dla ojczyzny i rodziny, ale nie takie, aby było dla nas tyranią. Trzeba też się uniezależnić od śmierci. Montaigne tak wiele myślał o niej, że w końcu myślał o niej z obojętnością; i zaczął nawet sądzić, że myśl o niej uprzyjemnia życie, bo czyni je cenniejszym: chwile nabierają wartości, gdy się wie, że mogą być ostatnie. Jednakże jeszcze lepiej niż o śmierci jest myśleć o życiu, które jest jedyną rzeczywistością.
   3. NATURALIZM. Właściwością poglądów Montaigne'a było to, że interesował się człowiekiem, nie przyrodą, ale - człowieka rozumiał jako część przyrody. Jego humanizm był naturalistyczny. Człowieka nie wynosił ponad inne istoty, ale także innych istot nie wynosił ponad niego. „Nie jesteśmy ani powyżej, ani poniżej reszty". Jak należy żyć, tego jedynie może nauczyć przyroda, „nasza wielka i potężna matka-przyroda". Ona nauczy człowieka przede wszystkim umiaru. Jednakże tylko niektóre rysy człowieka pochodzą z natury, inne są wytworem cywilizacji i stanowią już nie naturalną, lecz sztuczną jego istotę; i nieraz sztuczna istota człowieka przysłania naturalną. Wytwarza sztuczne przyjemności i sztuczne cierpienia. Jeśli człowiek wróci do swych cech naturalnych, to pozbawi się niektórych przyjemności, ale też pozbędzie się bardzo wielu cierpień.
   4. RACJONALIZM. Montaigne z jednej strony kładł nacisk na to, że każdy człowiek jest różny od innych. A nawet że jest różny od samego siebie, bo zmienia się nieustannie. Widział świat, a w szczególności człowieka, indywidualistycznie i wariabilistycznie. Ale z drugiej strony doświadczenie przekonało go, że mimo swą różność i zmienność ludzie mają tę samą naturę, te same naturalne instynkty. To była granica jego wariabilizmu i indywidualizmu. Życie ludzi podlega pewnym prawom. Nie są to jednak prawa absolutne i niezmienne. Są wyrazem raczej zwyczaju niż wieczystej prawidłowości i sprawiedliwości. I sądził, że tak będzie zawsze: przyszłe prawa będą też prawami zwyczajowymi, nie należy więc łączyć zbyt wielkich nadziei z ich realizacją. Wyprowadzał stąd konsekwencje praktyczne: zasady tolerancji i wyrozumiałości. Ale także zasady konserwatyzmu: nie warto robić zamieszania na świecie nowymi ideami. I kwietyzmu: nie ma idei, dla których warto innych zabijać lub dać się samemu zabić. Bo w ogóle idee nie są bardzo ważne, ważna jest tylko rzeczywistość.
   Mimo sceptyczne nastawienie rozum był dlań miarą prawdy. Był w tym względzie poprzednikiem Kartezjusza i całego nowożytnego racjonalizmu. Jeśli nie było to tak wyraźne w jego poglądach teoretycznych, to było w praktycznych: w estetyce piękno utożsamiał z prawdą, w polityce dobro - z ładem i praworządnością.
   To wszystko było nowe, przynajmniej w porównaniu z długą poprzedzającą epoką; było wręcz przeciwieństwem średniowiecznych poglądów. Montaigne i jego epoka nad wszystko wyniosła człowieka, przyrodę, doczesność, niezależność, rozum. Nie chciała znać chrześcijańskich zasad wyrzeczenia i poświęcenia się. Zajęła właśnie inny niż chrześcijański punkt widzenia. A u Montaigne'a specjalnie objawiło się to wszystko, co w tej epoce Odrodzenia i potem dalej w całej erze nowożytnej było niereligijne, nieśredniowieczne, niechrześcijańskie. A zarazem objawił się w nim duch klasyczny, starożytny. Montaigne był, jak powiedziano, ducha tego „wielkim zbiornikiem w nowych czasach".
   ZESTAWIENIE. Właściwością poglądów Montaigne'a było: Że oparte były na obserwacji i zdrowym rozsądku, nie na spekulacji pojęciowej, tradycji filozoficznej i metodach uczonych. Że zajmował się wyłącznie sprawami doczesnymi i ludzkimi (to był jego humanizm). Że zadania filozofii rozumiał nie teoretycznie, lecz praktycznie: chciał, by była sztuką życia. Że założeniem jego było: przyjemnie żyć to jest jedyne dobro (to był jego epikureizm). Że nie należy zagłębiać się w niepewne i niewydajne spory teoretyczne (to był jego sceptycyzm). Że przyroda jest wzorem dla człowieka i jego sztuki życia (to był jego naturalizm). Że ostateczną miarą prawdy jest rozum (to był jego racjonalizm). Że różne prawdy i prawa są tylko rzeczą zwyczaju (to był jego relatywizm). I że nie należy potępiać praw ludzkich ani też wysilać się, by ulepszać własne (to była jego filozofia praktyczna, jego idea tolerancji i konserwatyzm).

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 2, 1931/1950)

   

   

  

odrębność tej teorii poznania ... tomasza. . .

   B) Odrębność tej teorii poznania przejawiała się również w zagadnieniach szczegółowych:
   a) Przedmioty materialne możemy poznawać rozumem. Posiadamy przeto o nich wiedzę ogólną i pewną. Pogląd ten Tomasza przeciwstawiał się teorii Platońskiej, dla której właściwym przedmiotem poznania rozumowego był świat niematerialny. Natomiast Tomasz zastrzegał, że poznanie rozumowe jest zawsze ogólne; więc też rozumowo poznajemy tylko gatunki, a nie jednostki materialne.
   b) Duszę własną poznajemy tylko pośrednio. Teza ta była wynikiem obiektywnej postawy Tomasza: uważał, jak Grecy, że dane nam są rzeczy zewnętrzne, a nie przeżycia wewnętrzne. Twierdził też, że poznajemy jedynie to, co rzeczywiste, a nie, co tylko potencjalne; poznajemy więc bezpośrednio jedynie czynności duszy, władze zaś duszy i samą duszę - wyłącznie na drodze refleksji. Tu przeciwieństwo ze szkołą augustyńską było najostrzejsze: ta bowiem twierdziła, że dusza poznaje siebie przez bezpośrednią intuicję; dla niej poznanie własnej duszy było poznaniem najpierwotniejszym, z którego wywodzi się wszelkie inne, nie wyłączając poznania przedmiotów zewnętrznych.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

pięć dowodów istnienia boga. . .

   Tomasz dał pięć dowodów istnienia Boga, które są wszakże jednego typu, sta-nowią warianty tej samej myśli. Pierwszy dowód (ex motu) z istnienia ruchu wnosi, że istnieje pierwsza przyczyna ruchu; drugi (ex ratione causae efficientis) z niesamoistności świata wnosi, że istnieje istota samoistna będąca przyczyną świata; trzeci (ex possibili et necessario) z przypadkowości rzeczy wnosi, że istnieje poza nimi istota konieczna; czwarty (ex gradibus perfectionis) z faktu, że istnieją istoty różnej doskonałości, wnosi, iż istnieje istota najdoskonalsza; wreszcie piąty (ex gubernatione rerum) z powszechnej celowości przyrody wnosi, że istnieje istota najwyższa, rządząca przyrodą a działająca celowo. Wszystkie te dowody są typu kosmologicznego. Wszystkie opierają się na założeniu, że szereg przyczyn nie może iść w nieskończoność, lecz musi istnieć przyczyna pierwsza. Trzy pierwsze są odmianami dowodu zainicjowanego przez Arystotelesa; dwa ostatnie zawierają motywy neoplatońskie, choć użyte są w perypatetyckim trybie rozumowania: jako inicjatora ostatniego dowodu Tomasz wymienił Jana z Damaszku.
   B) Przymioty Boga. Własności Boga nie były za czasów Tomasza przedmiotem sporu; były ustalone powagą Pisma św. i Ojców i Tomasz nie różnił się w tym punkcie od innych filozofów swego wieku. Sporne było natomiast: 1) czy można je rozumem poznać, czy też raczej należy je uważać za przedmiot wiary i objawienia; 2) jeśli można je poznać, to w jaki sposób; a także 3) jaka własność Boga jest zasadnicza, czyli co stanowi Jego "istotę metafizyczną", z której wynikają inne własności.
   Tomasz był zdania, że 1) własności Boga można poznać rozumem; 2) że wszakże rozum ludzki nie może poznać ich wprost, lecz tylko pośrednio, drogą "negacji lub "eminencji" - czyli bądź przez zaprzeczenie, bądź przez nieskończone wzmożenie własności istot skończonych; 3) że istotą metafizyczną Boga jest samoistność (aseitas): Bóg jest jedynym bytem, który istnieje sam przez się, wszystkie inne są bytami zależnymi (entia ab alio, entia participata).

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

istoty (essentia) i istnienia (existentia). . .

1. Złożone są istoty (essentia) i istnienia (existentia). Istotą każdej rzeczy jest to, co wspólne jej gatunkowi i zawarte w definicji. - Istota Boga jest taka, że implikuje jego istnienie. Natomiast istota rzeczy stworzonych istnienia nie implikuje; z istoty ich nie wynika, że muszą istnieć. Człowiek czy kamień istnieją nie dzięki swej "istocie", lecz dzięki jakiemuś innemu czynnikowi. I w tym leży zasadnicza różnica między Bogiem a stworzeniem. Stąd Bóg jeden jest bytem koniecznym (musi istnieć, bo to leży w Jego istocie) i niezależnym (istnieje z własnej natury), a stworzenie jest bytem przy-padkowym i zależnym (bo istnienie nie leży w Jego naturze). Stąd też Bóg jest bytem prostym, a stworzenie - złożonym, bo składa się przynajmniej z istoty i istnienia

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

wzorem dla tomasza. . .

POPRZEDNICY. Wzorem dla Tomasza był Arystoteles; od niego przejął:
1. Pojęcie poznania jako procesu receptywnego i na tym pojęciu oparł swą empiryczną teorię poznania.
2. Pojęcie dowodu i na nim oparł rozgraniczenie wiedzy i wiary.
3. Pojęcie przyczynowego powiązania zdarzeń i na nim oparł pogląd na stosunek Boga i stworzenia.
4. Pojęcie aktu (czyli energii) i potencji oraz pojęcia formy i materii, i na nich oparł teorię duszy i ciał, psychologię i filozofię przyrody.
5. Pojęcie środka i na nim oparł swą etykę. Te pojęcia Tomasz jeszcze uzupełnił. Przede wszystkim przez pojęcia istoty (essentia) i istnienia (esse), na których oparł rozróżnienie Boga i stworzenia.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

szukać będziemy aż do końca świata. . .

(...)trafnie, a zupełnie wyjątkowo jak na średniowiecznego myśliciela, pojmował naukę jako postępujący i nieskończony proces: "Prawdy szukać będziemy aż do końca świata, nic bowiem w pomysłach ludzkich nie jest doskonałe".

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

wznoszenie się poznania ... sześć stopni widzenia. . .

   Stopniowe wznoszenie się poznania przedstawiał jako sześć stopni widzenia. Najniższe jest widzenie umysłu przyrodzonego (visio intelligentiae per naturam inditae) - potem następuje 2) widzenie umysłu podniesionego przez wiarę (perfidem sublevatae), 3) pouczonego przez Pismo (per Scripturam eruditae), 4) natchnionego przez kontemplację (per contemplationem suspensae), 5) objaśnionego przez proroctwa (per prophetiam illustratae) i 6) pogrążonego w zachwycie (per raptum absorptae). Najwyższe szczeble tej drabiny należą już do poznania mistycznego: w nich dusza wchodzi na drogę zjednoczenia się z Bogiem. A jest to najwyższa z trzech dróg duszy, jakie rozróżniała średniowieczna misty-ka i jakie Bonawentura przedstawił w specjalnym dziełku De triplici via. Najpierw wyzwolenie duszy ze zła (via purgativa), potem wewnętrzne jej oświecenie (via illuminativa), wreszcie zjednoczenie z Bogiem (via unitiva).

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

rationibus aeternis. . .

B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? - to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróżnia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmiennych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis).

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

szczeble poznania mistycznego. . .

2. SZCZEBLE POZNANIA MISTYCZNEGO. Do poznania wiodła, wedle Bernarda, droga inna niż ta, którą obrali uczeni świeccy i teologowie-dialektycy. Próżno jest wysilać rozum, trzeba życiem zasłużyć na pomoc Bożą, bo siły ludzkie są niedostateczne, musi im pomóc łaska. Łaskę zaś uzyskujemy przez pokorę i miłość. One więc poznającemu potrzebniejsze są od rozumowania. Zdobycie prawdy możliwe jest tylko przez podniesienie i pogłębienie życia duchowego. Jest to długa droga. W teorii, która była jakby chrześcijańskim odpowiednikiem Platońskiej erotyki, Bernard odróżniał cztery stopnie miłości, a za świętym Benedyktem przyjmował dwanaście stopni pokory. Szczyt pokory był dla niego pierwszym stopniem poznania: pozwala nam, mianowicie, poznać - własną nędzę. Po nim dopiero osiągamy stopień drugi: przez poznanie własnej nędzy zyskujemy współczujące zrozumienie nędzy bliźnich. Wtedy następuje stopień trzeci: cierpiąc nad własną i cudzą nędzą oczyszczamy swe serce i czynimy je zdolnym do oglądania rzeczy boskich. Jak pierwszy stopień osiągamy przez pokorę, drugi przez współczucie, tak trzeci przez kontemplację. Szczytem kontemplacyjnego poznania jest ekstaza: następuje ona wtedy, gdy umysł oglądając Boga, przejęty podziwem dla Jego wielkości, zapomina o sobie; wówczas dusza wyrywa się nie tylko z ciała, ale jakby i z samej siebie, a zatapia się w Bogu. Wedle porównania Bernarda, dusza jest wówczas jak kropla wody, która, wlana w wielką ilość wina, traci swoje własności i nabiera własności wina; jest jak powietrze, które, zatopione światłem słonecznym, wydaje się samo światłem. Dusza potęguje wówczas swe zdolności i upodabnia się do Boga.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

przez wiarę dojść do zrozumienia. . .

POGLĄDY. 1. WIARA i ROZUM. Na stosunek wiary i rozumu, Pisma i dialektyki Anzelm sformułował pogląd, który stał się miarodajny dla filozofii średniowiecznej. Według niego "chrześcijanin powinien przez wiarę dojść do zrozumienia, a nie przez zrozumienie do wiary". "Pragnę w jakikolwiek sposób zrozumieć prawdę Bożą, w którą wierzy i którą kocha serce moje; nie po to bowiem chcę rozumieć, abym wierzył, lecz wierzę, aby rozumieć".

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

starożytna filozofia. . .

   Postawa ta była najpierw obiektywistyczna. Myśl starożytnych była zwrócona ku rzeczom zewnętrznym, przeżycia wewnętrzne były dla niej objawem wtórnym, odbiciem rzeczy zewnętrznych. Mimo analizy epistemologiczne starożytna filozofia poza ten obiektywizm nie wyszła.
   Po wtóre, postawa starożytnych była intelektualistyczna. We wszystkich dziedzinach życia i kultury osnową dla nich była myśl, wola zaś i uczucie były zawsze niesamodzielnymi funkcjami, wtórnymi wobec intelektu i od intelektu niższymi.
   Po trzecie, była uniwersalistyczna. W oczach starożytnych jednostka była od ogółu zależna i od ogółu mniej cenna. Dotyczyło to zarówno rzeczy jak ludzi, zarówno bytu jak poznania. Prawda ogólna dla starożytnych była doskonalsza od jednostkowej.
   Po czwarte, była to postawa finitystyczna. Starożytni pojmowali świat jako skończony; nieliczni tylko myśliciele stanowili wyjątek. Co więcej, starożytni mieli skończoność za doskonalszą od nieskończoności; nieskończoność była dla nich równoznaczna z nie-określonością i chaosem. Od tego przekonania nie odstępował bodaj żaden rodowity Grek, i ci, co wypowiadali się za nieskończonością przyrody, mieli to za jej niedoskonałość. Nie istniał więc dla Greków dualizm świata skończonego i nieskończonego. Cele życiowe, jakie stawiała ich etyka, były skończone i osiągalne. Poznanie było procesem skończonym i założeniem dochodzenia prawdy było, że w nieskończoność rozumować niepodobna.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

zagadnienia okresu hellenistycznego. . .

ZAGADNIENIA OKRESU HELLENISTYCZNEGO
   Zagadnienia naczelne i szczególnie charakterystyczne dla epoki były trzy. W fizyce: co jest ukrytą przyczyną zjawisk? W logice: co stanowi kryterium prawdy? W etyce: co daje szczęście? Tym trzem były podporządkowane wszystkie inne.
   Fundamenty nowych szkół zostały założone w najbliższym czasie po Platonie i Arystotelesie. Szkoły te starały się rozwiązać te same prawie zagadnienia, co oni; tyle tylko, że zasób zagadnień został zwiększony (wyraźne to zwłaszcza u sceptyków). Rozrost zagadnień objawił się głównie w dziedzinie etyki. A zagadnienia te różniły się zasadniczo od tych, które potem przyniosła epoka chrześcijańska. Zasadniczą cechę etyki starożytnych stano-wiło to, że dla niej dobrem najwyższym i celem było szczęście; między dobrem a szczęściem nie było przeciwieństwa ani nawet rozdziału. Stąd wynikały ważne konsekwencje: nie było w ich etyce ani nakazu, ani obowiązku, w ścisłym słów tych znaczeniu. Dawała nie nakazy, lecz rady, jak osiągnąć szczęście; była "optatywna", jak ją nazwał Brochard, nie imperatywna. Podawała wykazy cnót, ale nie wykazy obowiązków. Nie znała grzechu, lecz tylko błąd. Nie znała też pojęcia zasługi i winy.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

przeciw indukcji ... dedukcji. . .

   A) DEDUKCJĘ zwalczają niektóre z tropów Agrypy. Tropów tych jest pięć. 1) Rozbieżność poglądów. 2) Nieskończoność dowodu. 3) Względność spostrzeżeń. 4) Posługiwanie się nie dowiedzionymi przesłankami. Błędne koło w dowodzeniu Wykaz ten, sformułowany później niż wykaz Ainezydema, obejmuje w mniejszej ilości tropów większy materiał niż tamten. Tu trop pierwszy odpowiada ostatniemu u Ainezydema, a trop trzeci jego pozostałym dziewięciu. Trzy pozostałe, nie mające odpowiednika w wykazie Ainezydema, zwrócone są przeciw możliwości dedukcji i dowodu. Drugi i czwarty tworzą dylemat. Szukając dla następstw racji albo przy jakimś twierdzeniu przerywam dalsze uzasadnienie, a wtedy opierani całe dowodzenie na nieuzasadnionej przesłance (4. trop), albo nie przerywam, ale wtedy muszę dowodzić w nieskończoność, a żadna nieskończoność nie da się urzeczywistnić (2. trop). Ale nie dość tego: ponadto, wedle tropu piątego, w każdym dowodzie popełniamy błędne koło, gdyż konkluzja zawsze jest zawarta w przesłance: stąd, że wszyscy ludzie są śmiertelni, wnosimy, że Dion jest śmiertelny, ale w twierdzeniu, że wszyscy ludzie są śmiertelni, już zawarliśmy twierdzenie, że Dion jest śmiertelny.
   Zarzuty te nie kwestionują stosunku wynikania między przesłanką a konkluzją, lecz dotyczą samych przesłanek, które nigdy nie są takie, aby można było oprzeć na nich rozumowanie ; zwrócone są specjalnie przeciw Arystotelesowskiej nauce o bezpośrednio pewnych przesłankach.
   B) PRZECIW INDUKCJI argumentacja sceptyków była taka: Indukcja jest bądź zupełna, bądź niezupełna. Ale zupełna jest niemożliwa (bo jest zadaniem nieskończonym, a przeto niewykonalnym), niezupełna zaś jest nic nie warta (bo nie uwzględniony przez nią wypadek może obalić jej wyniki).
   C) Zatem nie możemy wiedzy zdobyć ani bezpośrednio, ani pośrednio, ani przez zmysły, ani przez pojęcia, ani przez dedukcję, ani przez indukcję.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

przeciw możności poznawania. . .

   I. A) ARGUMENTY PRZECIW MOŻNOŚCI POZNAWANIA RZECZY PRZEZ ZMYSŁY zestawił Ainezydem w swych klasycznych 10 tropach.
   1) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne gatunki istot. Człowiek inaczej postrzega niż zwierzęta, bo ma inne narządy, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę. I niepodobna rozstrzygnąć, czyje postrzeżenie jest trafne, czyje odpowiada postrzeganej rzeczy; a nie ma powodu dawać pierwszeństwa człowiekowi. 2) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różnych ludzi. Też nie ma powodu, by jednemu dawać rację przed drugim. 3) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne narządy zmysłowe. Jeden i ten sam człowiek postrzega rzecz zupełnie inaczej, zależnie od tego, jakim postrzega zmysłem; a nie ma powodu, by jednemu zmysłowi przyznawać rację raczej niż drugiemu. 4) Te same rzeczy są różnie postrzegane, zależnie od subiektywnych warunków postrzegającego. Przez to nawet jeden i ten sam zmysł postrzega jedną i tę samą rzecz w odmienny sposób: choremu na żółtaczkę miód wydaje się gorzki: temuż, gdy wyzdrowieje, wyda się słodki. 5) Ta sama rzecz jest różnie postrzegana w zależności od jej położenia i odle-głości od postrzegającego. Wiosło w powietrzu trzymane jest proste, a na pół zanurzone w wodzie zdaje się załamane; wieża z daleka wygląda okrągła, z bliska wieloboczna, każdy w ogóle przedmiot musimy oglądać z jakiejś odległości, w jakimś otoczeniu, a z każdej odległości i w każdym otoczeniu przedstawia się inaczej, nie ma zaś powodu przypuszczać, że ta a nie inna odległość, to a nie inne otoczenie daje prawdziwy obraz rzeczy. 6) Rzeczy są postrzegane nie bezpośrednio, lecz przez środowisko, znajdujące się między nimi a po-strzegającym, a zatem żadna rzecz nie może być postrzegana w czystości. 7) Te same rzeczy wywołują różne postrzeżenia w zależności od tego, w jakiej występują ilości i w ja-kim układzie: boć piasek w małej ilości jest szorstki, a w większej miękki. 8) Wszelkie postrzeżenia są względne i zależne od natury postrzegającego i od warunków, w jakich się znajduje rzecz postrzegana. 9) Rzeczy są postrzegane inaczej w zależności od tego, czy już przedtem i jak często przedtem były postrzegane. 10) Sąd człowieka o rzeczach jest zależny od jego wychowania, obyczajów, wiary i przekonań.
   Tropy te dają się sprowadzić, i przez późniejszych sceptyków były sprowadzane, do jednego: względności spostrzeżeń.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

spokój i szczęście. . .

Pirron stawiał trzy zasadnicze pytania: 1) Jakie są własności rzeczy ? 2) Jak mamy się wobec rzeczy zachowywać? 3) Jakie są następstwa naszego wobec nich zachowania? I odpowiadał: 1) Nie wiemy, jakie są własności rzeczy. 2) Wobec tego musimy się powstrzymywać od sądów o nich. 3) To powstrzymanie da spokój i szczęście.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

sceptycy ... efektycy. . .

   Ostatnim wielkim obozem filozoficznym epoki hellenistycznej był sceptycyzm. (...) Sceptycy nazywali przeciwników "dogmatykami", tj. filozofami "twierdzącymi", siebie zaś - "wstrzymującymi się od sądu" (efektycy), i tylko "szukającymi" (zetetycy) lub "rozpatrującymi" (sceptycy).

(...)

Mianowicie sceptyk przekonawszy się, że jest niezdolny do trafnego rozstrzygania jakiejkolwiek kwestii, nie zabiera w żadnej głosu i ta powściągliwość zapewnia mu spokój.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)

   

   

  

rzeczy unieszczęśliwiające ... poczwórnym lekarstwem. . .

Cztery są, według Epikura, rzeczy unieszczęśliwiające człowieka, cztery obawy: 1) przed niemożnością osiągnięcia szczęścia, 2) przed cierpieniem, 3) przed bogami, 4) przed śmiercią. "Poczwórnym lekarstwem" na te cztery cierpienia miała być filozofia Epikura; dwa pierwsze leczyła jego etyka, dwa następne jego fizyka: 1) radość, która jest jedynym dobrem, łatwa jest do zdobycia, jeśli tylko człowiek żyje rozumnie; 2) cierpienie, które jest jedynym złem, łatwe jest do zniesienia, bo gdy jest silne, to nie jest długotrwałe, a gdy długotrwałe, to nie silne; a zresztą, to nie cierpienie naprawdę dokucza ludziom, lecz lęk przed cierpieniem ; 3) bogów nie ma się co lękać, bo nie mieszają się do życia ludzkiego; 4) i śmierci nie, bo "największe zło, śmierć, nie dotyka nas ani trochę, gdyż póki jesteśmy, nie ma śmierci, a odkąd jest śmierć, nie ma nas". Ludzkość, dzięki kulturze, jaką sobie wywalczyła, zdołała już osiągnąć pewną ilość szczęścia. Wbrew Platonowi i stoikom Epikur nie wierzył w "wiek złoty", który by był początkiem dziejów ludzkości; przeciwnie, nigdy człowiek nie był bardziej nieszczęśliwy, bo bardziej podległy lękom, niż w stanie pierwotnym. Odtąd osiągnął przynajmniej spokój w stosunku do przyrody i innych ludzi. Reszty dokona trafna filozofia.

przyjemność negatywna. . .

  2. PRZYJEMNOŚCI ZEWNĘTRZNE. Radość życia jest głównym składnikiem szczęścia, ale nie jest jedynym; oprócz tej wewnętrznej radości istnieją przyjemności powodowane przyczynami zewnętrznymi. Te (jedyne, na które Arystyp zwrócił był uwagę) są całko-wicie innego typu niż tamta żywiołowa przyjemność życia. Wymagają działania pozytywnych przyczyn, gdy do tamtej wystarczał brak cierpienia (mogą tedy być nazywane "pozytywnymi" w odróżnieniu od tamtej "negatywnej", choć wszystkie odczuwane są pozytywnie). Tamtą nosimy w sobie, te zaś zależne są od okoliczności, a przez to zdane na los szczęścia i niepewność. Dla osiągnięcia pozytywnych przyjemności muszą być spełnione dwa warunki: trzeba mieć potrzeby i trzeba, by były zaspokojone. Tymczasem tamtą radość życia odczuwa się właśnie wtedy, gdy nie jest się zaabsorbowanym przez potrzeby i ich zaspokajanie. Zatem jedne przyjemności występują przy braku potrzeb, drugie przy zaspokajaniu potrzeb; przyjemność negatywną odczuwa ten, czyjego spokoju żadne bodźce i zmiany nie mącą, przyjemności zaś pozytywnej może doznać tylko ten, kto podlega bodźcom i zmianom.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 1, 1931/1950)