pójdą w beton oszczędności. . .

heinz dopiero później nauczy się kochać niemowlaka, a brigitte będzie kochać go od razu i natychmiast.
heinz ciągle jeszcze jest za czerpaniem przyjemności t zysków.
heinzowa-matka jest coraz bardziej za rozbudowaniem domku, żeby w końcu stworzyć miejsce spoczynku dla zużytych kręgów, heinz potajemnie jest za domem starców, gdy wreszcie pójdą w beton oszczędności kierowcy ciężarówek. ale przedtem oszczędności minionego życia należy umiejętnie uwięzić w trwałym betonie.

Elfriede Jelinek (fragment powieści Amatorki, 1975)

   

   

   

jako osoba matka, razem z zaobrączkowaną córką. . .

mamusia heinza wpycha brigitte pod ławę, wciska w kredens z naczyniami, brigitte musi wszystko oddać, ciasto, które sienie, bitą śmietanę, cukiernicę i dzbanek do kawy, brigitte nie ma prawa pomagać,
mamusia zanosi wszystko sama i osobiście jako osoba matka, razem z zaobrączkowaną córką i matką wnuków, przy kawie kobiety rozmawiają o prowadzeniu domu, o sprzętach w nim, o dostawcach pieniędzy na życie i o dzieciach, przy kawie mężczyźni rozmawiają o piłce nożnej, pracy, pieniądzach i o piłce nożnej.

Elfriede Jelinek (fragment powieści Amatorki, 1975)

   

   

   

za wszelką cenę chce należeć, swoją przyszłość tak mocno zakotwiczyć w teraźniejszości. . .

pewnego dnia zaobrączkowana siostra heinza przyjeżdża z niemowlakiem i małym dzieckiem w odwiedziny, obładowana filiżankami talerzykami deserowymi i obowiązkowym ciastem brigitte się potyka, heinzowa-matka najchętniej by brigine ukryła, na grządce hortensji?!, bo ona tylko szyje brusthakery, zawsze 40 sztuk, to minimalna ilość w akordzie. brigitte za wszelką cenę chce należeć, swoją przyszłość tak mocno zakotwiczyć w teraźniejszości, żeby nikt nie wyrwał jej tego z rąk. heinzowa-matka z natury łagodna widzi heinzową-przyszłość tylko w nim samym, w heinzu i w jego domku jednorodzinnym, który kupi dla matki, ojca, a także samego siebie za pieniądze z małego-własnego-przedsiębiorstwa. chce i tak zrobi dla heinzowej-matki jest to niczym fatamorgana, cierpliwa przyszłość, która przeszła już wiele, zanim jeszcze nastała, przyszłość, na której grzbiecie lokuje się domeczek, słuchajcie, dzieci, jak to będzie pięknie! matka nie widzi tu miejsca dla brigitte, nawet kącika, nawet takiego w kuchni, miejscem brigitte jest taśma fabryczna, tylko taśma i jeszcze raz taśma, zapełniona koronką na biusthakery, gąbką i stretchem, domeczkiem brigitte jest szycie, szycie na przyuczeniu.

Elfriede Jelinek (fragment powieści Amatorki, 1975)

   

   

   

legalni mężczyźni poniżej 70 jeżdżą dżipem. . .

autobusem jedzie chmara dzieci do szkoły, chmara kobiet do rzeźnika, do wędliniarza! lub na cmentarz. I autobusem nie jeżdżą mężczyźni poniżej 70, chyba że na chorobowym. ale na chorobowym jeździć autobusem i nie wolno, o każdym rodzaju przyjemności donosi się od razu brygadziście, dlatego każdy mężczyzna poniżej 70 przebywa w autobusie nielegalnie. legalni mężczyźni poniżej 70 jeżdżą dżipem do wysokopiennego lasu. kobiety w autobusie chórem wbijają pauli do głowy, że jest jedną z nich.
paula wierzy w duchu, że jest ponad nimi.

Elfriede Jelinek (fragment powieści Amatorki, 1975)

   

   

   

używane kobiety rzadko mają wzięcie. . .

dziecka pilnuje wypełniona-nienawiścią-do-matki-i-dziecka babcia, używane kobiety rzadko mają wzięcie, w ostateczności bierze je pierwszy użytkownik, potem muszą przez całe życie wysłuchiwać: jeśiibym cię nie wziął, nikt by cię nie wziął, zachodziłabyś w głowę, skąd wziąć pieniądze na dziecko, wziąłem cię w ostatniej chwili, teraz możesz brać moje pieniądze, po tym jak ja wezmę sobie na alkohol, za to bez problemu mogę cię brać tak często, jak zechcę, ale zadbam o to, żeby nikt bezprawnie nie zabrał się do naszej córki i nie używał jej, i że nie będzie taka jak jej matka, która już WCZEŚNIEJ dała.
powinna czekać, aż ktoś ją weźmie, ale nie teraz, i dać się brać, ale nie teraz, dopiero później, jeśli da się wziąć, jak ty, wcześniej, to później może się jedynie cieszyć, gdy ją weźmie ktokolwiek, i nasza córka może być zadowolona, że ma takiego ojca.

Elfriede Jelinek (fragment powieści Amatorki, 1975)

   

   

   

gdy jest się kobietą, nie ma odwrotu, trzeba o siebie dbać. . .

brigitte dba teraz o siebie dla heinza, gdy jest się kobietą, nie ma odwrotu, trzeba o siebie dbać. brigitte chce, by Meyszłość odwdzięczyła jej się młodszym wyglądem, a może brigitte wcale przed sobą nie ma przyszłości, przyszłość zależy całkowicie od heinza.
gdy ktoś jest młody, zawsze wygląda młodo, gdy się starzeje, to i tak jest za późno, gdy nie wygląda młodo, to otoczenie wyda bezlitosny wyrok: brak profilaktyki kosmetycznej za młodu! więc brigitte zrobiła coś, co w przyszłości będzie ważne. gdy nie ma się teraźniejszości, trzeba zawczasu zadbać o przyszłość.

Elfriede Jelinek (fragment powieści Amatorki, 1975)

   

   

   

jeśli ktoś dysponuje losem, to mężczyzna. . .

jeśli ktoś przeżywa los, to nie tutaj. jeśli ktoś dysponuje losem, to mężczyzna. jeśli kogoś dotyka los, to kobietę.
niestety życie przebiega tutaj koło Wszystkich, zostaje tylko praca. czasem jedna z kobiet stara się dołączyć do przebiegającego życia i poplotkować.

Elfriede Jelinek (fragment powieści Amatorki, 1975)

   

   

   

ma dużą odpowiedzialność. . .

każdą maszynę obsługuje przyuczona szwaczka. szwaczce się przy tym nie nudzi. ona też spełnia jakiś obowiązek.
może przy tym siedzieć. ma dużą odpowiedzialność, lecz nie ma W nic wglądu ani żadnej perspektywy. z reguły tylko gospodarstwo domowe.

Elfriede Jelinek (fragment powieści Amatorki, 1975)

   

   

   

egzystencjaliści. . .

   ZESTAWIENIE. Różnorodność doktryn podających się za egzystencjalizm. jeśli nie uniemożliwia, to w każdym razie utrudnia definicję tego kierunku. Istnienie jest przypadkowe. kruche, wypełnione troską i trwogą, ciążące do śmierci, otoczone nicością: tak mówi egzystencjalizm. Ale nie każdy, lecz tylko egzystencjalizm lewicy, Heideggerowski i Sartre'owski. Jest to egzystencjalizm w węższym rozumieniu. Można najkrócej określić go tezą, że istnienie ludzkie nie ma poza sobą oparcia, że jest wśród nicości. Jest to egzystencjalizm najradykalniejszy i zarazem najbardziej symptomatyczny dla epoki: to ten, który został przedstawiony powyżej.
   Natomiast egzystencjalizm w szerszym znaczeniu można określić tylko tezą, że istnienie ludzkie nie ma swej istoty, to znaczy, że nie jest z góry wyznaczone. że człowiek je sam tworzy. W tym znaczeniu, i tylko w nim, możliwy jest ów drugi, chrześcijański egzystencjalizm.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

opuszczenie i wolność. . .

   6. OPUSZCZENIE l WOLNOŚĆ. A skoro istnienie jest otoczone przez nicość, to nie ma na czym go oprzeć. Więc na żadną pomoc człowiek liczyć nie może. Chciałby rozumieć sens istnienia, ale nikt mu go nie wyjawi. Chciałby wiedzieć, jak ma żyć, ale nikt wskazówki mu nie da.
   1. Poza sobą człowiek nie znajduje nic. Sartre wyraża to mówiąc, że człowiek jest „pozostawiony samemu sobie" (delaisse). Nie znajduje Boga. Przyjmowano jego istnienie jako rację bytu: tymczasem byt nie potrzebuje racji; jest i koniec; zbędne jest pytanie, skąd pochodzi. Tak samo człowiek nie znajduje poza sobą żadnych ogólnych prawd ani wartości a priori, żadnych praw ani nakazów, które mogły kierować jego postępowaniem. O stole czy krześle wiadomo, skąd się wzięły i po co istnieją: ale nie wiadomo tego o człowieku. Nie ma żadnej etyki ogólnej, która by rozstrzygała, jak człowiek ma żyć. „Nie ma znaków na świecie", jak mówi Sartre. Jeśliby Bóg był, to byłoby co innego; ale skoro go nie ma, to trzeba stąd wyciągnąć konsekwencje. Radykałowie XIX wieku mówili, że Bóg jest hipotezą zbędną, którą trzeba odrzucić, ale w etyce nic to nie zmienia, bo moralność i społeczeństwo wymagają, aby istniały aprioryczne wartości?, aby a priori było pewne, że należy być uczciwym i sprawiedliwym. Boga nie ma, ale nakazy moralne są takie same, jak gdyby był. Wprost przeciwnie patrzyli na to egzystencjaliści: wedle nich wraz z Bogiem znikają aprioryczne wartości; jeśli nie ma Boga, to nie ma nakazów. Nigdzie nie jest napisane, że trzeba być uczciwym. „Jesteśmy sami, nic nas nie usprawiedliwi" (Nous sommes seuls, sans excuses).
   2. A także w sobie samym człowiek nie znajduje nic, na czym mógłby się oprzeć, o co zaczepić. Jego istnienie nie jest realizacją żadnej „idei człowieka" czy „natury ludzkiej"; są to fikcje, a z fikcyj nie można żadnych norm wydedukować. Nie można twierdzić, jak humanizm, że człowiek jest sam sobie celem — bo nie jest niczym określonym. Człowiek rodzi się niczym i „będzie taki, jakim sam siebie zrobi". Warunki, w jakich żyje, są zawsze te same: konieczność pracy, obcowania z innymi, śmierci. Żadna zmiana historyczna nic w tym zmienić nie może. Jest więc powszechna „kondycja ludzka" — ale powszechnej natury ludzkiej nie ma. Jak nie można przewidzieć przyszłej sztuki, tak też nie można przewidzieć życia człowieka. Wszystko w nim jest ..twórczości;) i wynalazkiem". A jeśli tak. to istnienie człowieku nie ma u priori wyznaczonego sensu; będzie mieć dopiero ten sens. który on sam mil nada. l jeśli są wartości w świecie, to tylko te. które człowiek sam stworzy. W tym znaczeniu egzystencjalizm jest humanizmem.
   Więc człowiek jest wolny, czy chce. czy nie chce. Większość filozofów miała wolność za najwyższy ideał, egzystencjaliści zaś mieli ją za ciężka konieczność. "Człowiek jest skazany na to, by był wolny". Musi wciąż wybierać, decydować. Decyzje jego są brzemienne w skutki nie tylko dla niego samego, ale i dla innych. A nie ma na cz\m się w decyzjach tych oprzeć, bo nie ma obowiązujących praw moralnych, nie ma nakazów.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

nicość. . .

   5. NICOŚĆ. Poza doczesnym istnieniem z jego troską, trwogą i grożącą wciąż śmiercią — nie ma nic. Ono jedno jest niewątpliwą rzeczywistością; w porównaniu z nim wszystko inne, co uważane jest za byt, jest tylko abstrakcją, fikcją, wymysłem ludzkim.
   Przede wszystkim wymysłem jest wszystko, co trwałe: Bóg, wieczne idee, wieczne wartości, wieczna materia. Cóż by zresztą znaczyło dla człowieka, gdyby nawet idee, wartości, materia były wieczne, jeśli on sam umiera? Choćby elektrony były wieczne, to nie jest to ta wieczność, której on chce dla siebie. Ta, której on chce — wieczność jego własnej egzystencji — jest niemożliwością.
   Nie zostało więc nic z tego, czego ludzkość pragnęła i w co wierzyła; Zostało samo istnienie ludzkie, krótkie i przypadkowe, wyczerpujące się w teraźniejszości, która jest nie epizodem, lecz wszystkim. Nie ma ku czemu istnienia wyrywać, bo jest otoczone przez nicość. Dlatego też trwoga jest słusznym stosunkiem człowieka do istnienia. Ludzkie istnienie z nicości powstało i niebawem zapadnie w nicość. Samo jest przesycone nicością, jest zdążaniem do śmierci, do nicości. Nicością jest czas, bo nie ma ani przeszłości, ani przyszłości, lecz tylko uciekającą chwilą. Myśl chce wyjść poza istnienie, chce transcendencji: sądzi, że znajdzie tam absolutny byt, a znajduje nicość. — Nieraz już, począwszy od starożytności, filozofowie mówili o niebycie, ale dla żadnego nie grał tej roli, co dla filozofii egzystencjalnej. I nie bez podstawy nazywano ją „filozofią nicości".

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

prawdziwe i nieprawdziwe istnienie. . .

   4. PRAWDZIWE i NIEPRAWDZIWE ISTNIENIE. Istnienie człowieka nie jest izolowane, obok niego istnieją w podobny sposób inni ludzie; egzystencja jest zawsze koegzystencją, l istnienia innych ludzi mają wpływ na istnienie człowieka. Robi on wszystko tak mniej więcej, jak inni robią. Lub mówiąc językiem Heideggera, robi wszystko tak, jak „się" robi: chodzi— jak „się" chodzi, je — jak „się" je. Owo „się" włada nim i przez nie nie jest naprawdę sobą. Społeczeństwo przekształca istnienie jednostki, które przez to przestaje być naturalnym, prawdziwym istnieniem.
   Inne jeszcze czynniki przekształcają istnienie człowieka. Jednym z nich jest mowa. Posługuje się on mową, aby wyrazić istnienie, ale wyrażając przekształca je i fałszuje. Wierzy w wyrazy, jak gdyby im koniecznie odpowiadał byt. Wierzy, że jest tak, jak „wszyscy mówią"; sam powtarza, co mówią, i przez to przyczynia się do tego, że słowa stają się bytami, które narastają nad rzeczywistym istnieniem. Człowiek przyzwyczaja się do swego otoczenia, więc też wydaje mu się zwykłe, bez tajemnic, codzienne. I codzienność staje się naturalną postacią jego egzystencji. Wszystko wydaje mu się codzienne, a więc swoje, zwykłe, naturalne. Ciekawość każe mu wciąż nowe rzeczy włączać do swojego otoczenia; z nich wszystkich robi codzienność i sam zanika w niej. I tylko niezwykły bieg zdarzeń może uczynić, że zostanie wytrącony, „wyrzucony" z tego kręgu codzienności. Dopiero zaś gdy się to stanie, poczuje, jak bardzo obce jest otoczenie, do którego przywykł i które traktował jako swoje; wtedy poczuje się, jak „nie u siebie", wtedy zrozumie swe istnienie. Póki zaś żyje w codzienności, ona narzuca zewnętrzne, obce formy jego istnieniu, a przez to przekształca je, czyni je nieprawdziwym. To złudne poczucie codzienności, swojskości, naturalności usypia jego trwogę. I jest złe: bo jest oddawaniem się złudzeniu, ucieczką przed losem. Tylko kto widzi obcość bytu, ten go poznaje w całej jego prawdzie.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

troska, trwoga, śmierć. . .

   3. TROSKA, TRWOGA i ŚMIERĆ. To, iż człowiek nie istnieje sam, lecz w świecie, ma przede wszystkim tę konsekwencję, że żyjąc w świecie jest przezeń nieustannie zagrożony w swym istnieniu. Bo świat idzie swoim torem, nie bacząc na małe istnienie człowieka, i w każdej chwili tysiąc działających w świecie sił może to istnienie zniszczyć lub na szwank narazić. Istnienie człowieka jest „kruche" to jego właściwość. Musimy więc nieustannie temu przeciwdziałać, bronić swego istnienia, musimy ciągle coś robić, czymś się zajmować, o coś się troszczyć. Życie jest tym wypełnione i przez to nieustanne troskanie się, troska jest cechą egzystencji ludzkiej.
   Inną jej cechą jest, że potrzebuje narzędzi: bez nich człowiek nie obroniłby swego istnienia: są mu tak dalece niezbędne, że je do własnego istnienia włącza. Dopiero gdy narzędzie przestaje mu być potrzebne, spostrzega się, że stanowi ono obcy mu byt, że jest niezależną od niego rzeczą, i wówczas dopiero oddziela je od własnego istnienia. Zaczyna wtedy przeciwstawiać siebie i świat, rodzi się w nim przekonanie, że poza nim są realne rzeczy. To przekonanie o realności rzeczy, to przełamanie solipsystycznej wyłączności własnego istnienia ma tedy źródło nie w naszej myśli, lecz w naszej trosce, w naszym działaniu. Poznanie jest więc tylko jedną z postaci działania, a działanie postacią istnienia.
   Nastrój troski i trwogi przenika filozofię egzystencjalną — w przeciwieństwie do ogromnej większości filozofii, które właśnie usiłowały być bez nastroju, jak stoicka, czy też rozwijały się w nastroju spokoju, jak epikurejska lub sceptycka, albo pewności, jak tomistyczna czy kartezjańska, albo ufności w człowieka i przyszłość, jak marksistowska. Gorzki nastrój egzystencjalizmu był poniekąd reakcją na upojenie istniejącym światem, występujące w ostatnich okresach myśli. Był wyrazem klęski: występował w krajach zwyciężonych, w Niemczech, we Francji.
   Był w wyraźnym związku z irracjonalizmem egzystencjalistów. Świat, a zwłaszcza egzystencja ludzka są niezrozumiałe lub—jak się wyrażali jaskrawiej—absurdalne. „Absurdem jest" — pisał Sartre — „żeśmy się urodzili, i absurdem, że umrzemy".
   Cechą istnienia jest także trwoga. Jest ona naturalnym stosunkiem człowieka do istnienia, jest trwogą nie tylko przed takimi czy innymi niebezpieczeństwami, lecz przed samym istnieniem. Pogrąża go ona w troskach, ale z drugiej strony pobudza do szukania ratunku, do wysiłku i przez to chroni od zagłady. Jest to przede wszystkim trwoga przed śmiercią, nierozerwalnie związaną z istnieniem. Co zaczęło się, musi się skończyć; co istnieje, musi umrzeć. Przy tym istnienie ludzkie ze swą nieustanną troską wyczerpuje siły i człowiek sam ciąży ku śmierci. Istnienie jego jest skierowane ku śmierci, jest Sein zum Tode, jak mówił Heidegger. A śmierć nie jest przejściem do innego istnienia, lecz nieodwołalnym końcem istnienia. Śmiertelność, skończoność jest podstawową jego cechą. Nieodwołalny koniec, przejście w nicość musi wywoływać trwogę, i istnienie, choć skierowane ku śmierci, jest zarazem ciągłą ucieczką przed nią. Myślimy o śmierci cudzej, ale nie chcemy myśleć o własnej; mówimy sobie: „jeszcze nie teraz, jeszcze nie ja", choć wiemy, że umrzeć musimy.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

właściwości ludzkiej egzystencji. . .

2. ISTNIENIE LUDZKIE I POZALUDZKIE. Jakież są właściwości ludzkiej egzystencji? Po pierwsze więc to. że jest bytem, którego nie można wywieść z żadnej ogólnej koncepcji, idei. istoty, konieczności. Jest więc faktem pierwotnym.
   Po drugie zaś, jest bytem istot świadomych, więc nie tylko istniejących, ale mających pewien stosunek do swego istnienia. "Ja stanowię byt w osnowie swej różny od bytu wszystkich rzeczy, albowiem mogę o sobie powiedzieć: ja jestem" - pisał Heidegger. A Sartre nazywał laki byt świadomy siebie bytem ..dla siebie" (pour soi).
   Po trzecie, jest bytem istot dbających o własny byt i poniekąd o nim stanowiących. Wprawdzie człowiek sam nie ma wpływu na to, czy się urodzi i będzie istnieć, jest jakby "wrzucony" w istnienie, ale może istnienie swe uznać albo potępić.
   Po czwarte, byt jego nie jest izolowany, lecz jest zespolony ze światem, przede wszystkim z innymi ludźmi: jeżeli człowiek istnieje, to w świecie. ( Mitdasein u Hcidcggera. etre pour aautrui Sartre'a).
   Po piąte wreszcie, człowiek nie tylko istnieje w świecie, ale go także poznaje: świadomość bytu nie tylko własnego, ale i cudzego jest właśnie cechą ludzkiego istnienia. Człowiek od początku ma świadomość nie tylko własnej jaźni, jak twierdził Karlezjusz. ale także i świata.
   Świat otaczający człowieka składa się z innych egzystencji ludzkich, ale także z "rzeczy". których byt jest inny. nieświadomy siebie. Nie jest to już byt ..dla siebie", lecz ..w sobie" (en soi), jak go nazywa Sartre. Ta dwoistość bytu jest podstawowa dla filozofii egzystencjalnej: byt ludzki i pozaludzki, etre pour soi i etre en soi.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

irracjonalizm. . .

   6. IRRACJONALIZM. Psychoanaliza wypowiedziała się nie tylko za deterministycznym, ale też za irracjonalistycznym poglądem na życie: czynnikiem nadrzędnym i mającym władzę nad ślepymi popędami nie tylko nie jest wola, ale nie jest także rozum. I poszła w tym kierunku dalej niż którykolwiek z prądów XX wieku. W jej pojmowaniu rozum nie tylko nie kieruje pożądaniami, ale im właśnie podlega, jest ich narzędziem. Usiłuje jedynie zrealizować cele, ku którym jednostka nieświadomie zmierza. Usprawiedliwia to, czego ona potrzebuje instynktownie. Siły, które rządzą człowiekiem, są instynktowe, nie racjonalne: rozum nie jest siłą, lecz narzędziem używanym przez te siły.
   Czynności, które wysublimowaliśmy i którym nadaliśmy pozory racjonalności, mają swe ostateczne źródło w instynktach. Spełniamy je dlatego, że odpowiadają naszym potrzebom, a nie dlatego, że są słuszne.
   Doktryna Freuda, wynosząc popędy jako źródło życia psychicznego, przez to samo musiała poniżać rozum. Przyjmowała, że psychika nie zna innych praw niż prawa popędów; jeśli występują w świadomości naszej nakazy, to choćby zdawały się być nakazami rozumu, są tylko wysublimowanym odbiciem popędów. A jeśli między popędami a wywodzącymi się z nich nakazami wytworzy się niezgoda, to ustąpić muszą nakazy, bo nie mają same przez się wartości.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

jaźń i nadjaźń. . .

Jaźń nie jest więc całym człowiekiem, całą jego osobowością, lecz właśnie tylko powierzchowną jego warstwą. I Freud zewnętrznej „jaźni" przeciwstawił wewnętrzną psychikę człowieka: w przeciwstawieniu do jaźni nazwał ją „ono". „Ja" i „ono" — w łacińskiej terminologii ego i id — to dwa składniki każdej osobowości. Jaźń jest świadoma, „ono" zaś jest dziedziną nieuświadomionych wyobrażeń i popędów. Ma się do jaźni jak psychika głęboka do zewnętrznej, jak świadoma do nieświadomej, jak rządzona popędami do rządzonej rozumem. „Ono" jest anarchiczne, a jaźń jest trzymana w karbach; „ono" jest dynamiczne, jaźń — ustabilizowana. Jaźń jest świadoma i rozumna, ale stanowi tylko mniej lub więcej cienką powierzchnię nad głębiami nieświadomości.

(...)

   4. JAŹŃ l NADJAZŃ. Tym samym mechanizmem, którym tłumaczył życie jednostek, Freud zaczął później tłumaczyć także życie społeczne i tworzoną przez społeczeństwo kulturę. I ona jest w znacznej mierze wynikiem tego, że pewne wyobrażenia zostają wyparte w nieświadomość. Rzecz w tym, że żyjąc w społeczeństwie jednostka nie może realizować wszystkich swych popędów, pożądań, pragnień, mianowicie nie może realizować tych, które są dla społeczeństwa destrukcyjne i które ono zwalcza. Aby ten stan rzeczy złagodzić i przynajmniej częściowo unieszkodliwić, społeczeństwo wytwarza dla niezaspokojonych popędów i pożądań kompensaty. Taką kompensatą jest właśnie kultura. Moralność, religia, sztuka: wszystko to kompensaty, środki zastępcze dla stłumionych pożądań. Żyjemy nimi, nie mogąc żyć naturą. W szczególności co do sztuki jest wyraźne, że jest dla nas kompensatą, że przekształca rzeczywistość tak, aby ją uczynić bardziej zgodną z naszymi pożądaniami. Ale nie inaczej jest z religią czy moralnością.
   Sztuka, religia, moralność — wszystko to ma ostateczne źródło w popędach potrzebujących wyładowania. Chwalimy je za to, że są piękne czy wzniosłe, ale naprawdę cenimy za co innego: za to, że przynajmniej w zastępczy sposób pozwalają nam wyładować nasze popędy. „Jednej tylko rzeczy jestem pewien" — pisał Freud — „tego, że oceny wydawane przez ludzkość są wyznaczane przez jej pragnienie szczęścia; innymi słowami: są usiłowaniem dostarczania argumentów złudzeniom". Pewne popędy, jeśli się wyładują, są groźne dla społeczeństwa, i dlatego są przez nie zwalczane i karane; ale jeśli się nie wyładują, to stają się groźne d(a jednostki, bo dezorganizują jej życie, wpędzają ją w choroby nerwowe. Pozostaje więc jedno: by się wyładowały, ale w postaci pośredniej, zastępczej, nieszkodliwej, uwznioślonej, czyli, jak się wyrażał Freud, „wysublimowanej", W takiej postaci nie są już niebezpieczne i nie napotykają oporu społeczeństwa. Tak np. popędy seksualne, te najpierwotniejsze i najsilniejsze z pożądań, sublimują się, uwznioślają w twórczości artystycznej: i dzieła sztuki wydają się czymś wznioślejszym od reszty życia ludzkiego, ale naprawdę są wytworem tych samych popędów.

(...)

   I oto jaźń — nie mówiąc już o tym, że podlega naciskowi ze strony świata zewnętrznego — jest naciskana jeszcze z dwu stron: działa na nią zarówno „ono", jak „nadjaźń": „ono" jakby od dołu, a „nadjaźń" od góry. Jaźń świadoma jest „pod dwoma ciśnieniami", mniej lub więcej nieświadomymi: od dołu ciśnie na nią „ono" ze swymi popędami, a od góry „nadjaźń", broniąca nakazów społecznych. (...) 

   Podczas gdy większość moralistów proponowała zawsze, by niższe składniki psychiki podporządkować wyższym (w terminologii Freuda znaczyłoby to: podporządkować „ono" jaźni i „nadjaźni"), to on sądził, że powinno być odwrotnie. Uzasadniał to tym, że do życia składniki wyższe nie są tak niezbędne jak niższe; budowle mogą stać bez szczytów, ale nie bez fundamentów. Oczywiście nie znaczy to, aby „ono" miało otrzymać całkowitą swobodę: to byłoby samobójstwo, jaźń musi sprawować nad nim kontrolę. Natomiast należy ograniczać raczej roszczenia nadjaźni niż popędy jednostki: w ten sposób jeszcze najprędzej można zmniejszyć dysharmonie kultury i przynieść ulgę ludziom.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

kompleksy i ich wyładowanie ...neurozy. . .

   2. KOMPLEKSY i ICH WYŁADOWANIE. Pewne wyobrażenia zespalają się ze sobą i w tym zespoleniu utrwalają się w psychice; jeśli są ujemnie zabarwione uczuciowo, to psychika usiłuje zepchnąć je w nieświadomość, gdzie jednak, choć zepchnięte, trwają dalej. Te zespoły wyobrażeń, spychane w nieświadomość, ale dalej nurtujące psychikę, psychoanalitycy nazwali „kompleksami". Np. wedle często przez nich przytaczanego wypadku, zazdrość o matkę, jaką dziecko przeżyło w stosunku do ojca, wytwarza w nim trwały kompleks niechęci do ojca, niechęci, której źródła sobie nie uświadamia. Albo znów upokorzenia doznane w młodości mogą wytworzyć „kompleks niższości ", czyli dotkliwe, ciążące przekonanie o własnej nieudolności i bezwartościowości.
   Człowiek pozbędzie się kompleksu, jeśli go w ten czy inny sposób wyładuje, wyrzuci z siebie. Dzieje się to przede wszystkim w snach: wyładowanie następuje tu w sposób pośredni, przenośny, symboliczny, zamaskowany; wymaga to też szczególnej sztuki, by rozpoznać, w jakich snach jakie wyładowują się ludzkie utajone kompleksy. Freud pierwszy uznał marzenia senne za procesy psychiczne równej z innymi doniosłości, mające swą głęboką celowość, stanowiące istotne ogniwo w całości życia psychicznego. Kompleksy wyładowują się również w marzeniach na jawie. A także w przeróżnych błędach i usterkach, jakie popełniamy, w całej „psychopatologii życia codziennego". Oto nieraz mówimy lub robimy co innego, niżeśmy zamierzali. Konia nazywamy kotem, czy kota koniem, skręcamy w inną ulicę, niżeśmy chcieli, bierzemy inną książkę niż ta, po którą sięgaliśmy do szafy. Na ogół traktuje my nasze omyłki jako wypadki błahe, przypadkowe, nie mające głębszych przyczyn. Inaczej Freud: on sądził, iż zawsze mają swoją przyczynę, mianowicie w jakimś kompleksie, który się przez nie wyładowuje i uwalnia psychikę od konfliktu. Nie są wcale błahe ani przypadkowe, są wytworem tego samego celowo działającego mechanizmu, co i inne zjawiska psychiczne.
   Jeśli natomiast kompleks nie wyładuje się, to zostaje w sferze nieświadomej. Ale' nie przestaje działać, a działając dezorganizuje życie psychiczne jednostki. Staje się przyczyną nerwic. Kompleksami zepchniętymi w nieświadomość psychoanaliza tłumaczyła neurozy i właśnie tłumaczenie to było jej punktem wyjścia. I pozostało to jej tezą: że psychika chora jest naturalnym wytworem tego samego mechanizmu, co psychika normalna.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

argumentem psychoanalizy ... na tle przeżyć seksualnych. . .

   Argumentem psychoanalizy na korzyść istnienia nieświadomej psychiki było tedy: l) że w życiu psychicznym przyczyny bywają czasowo odległe od swych skutków, trzeba więc przyjąć między nimi ogniwa pośredniczące. Ponieważ jednak ten stan rzeczy można tłumaczyć także fizjologicznie, więc psychoanaliza podawała dalsze argumenty. 2) Nie ma powodu unikać pojęcia przeżyć nieświadomych, ponieważ zjawiska psychiczne posiadają cechę świadomości w różnym stopniu, a cecha, która ma różne stopnie, może spaść i do zera. 3) Poza tym psychoanaliza posługiwała się sobie tylko właściwym argumentem, mianowicie terapeutycznym: że wykrycie nieświadomych przeżyć leczy niedomogi psychiczne.
   Dlaczego niektóre wyobrażenia nie zostają przez jednostkę uświadomione? Dla różnych przyczyn. Niektóre są nieświadome dlatego, że leżące u ich podstaw wrażenia były zbyt słabe i nie przekroczyły progu świadomości. Inne zaś dlatego, że świadomość nie dopuściła ich do siebie, że je odepchnęła, wyparła. I to źródło jest najważniejsze. Jeśli pierwszą tezą psychoanalizy jest, że procesy psychiczne nieświadome istnieją, drugą, że odgrywają doniosłą rolę w życiu psychicznym, to trzecią jest — że są to procesy wyparte ze świadomości. Do tego dołącza się jeszcze teza czwarta, że wyparcie ich ze świadomości dokonywa się na ogół już w dzieciństwie i na tle przeżyć seksualnych.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

stanowisko behawioryzmu. . .

   ZESTAWIENIE. Stanowisko behawioryzmu sformułowano w 8 punktach: behawioryzm, w swej radykalnej, Watsonowskiej postaci
l) zaprzecza, jakoby świadomość była czymś realnym, a w każdym razie, jakoby wpływała na zachowanie się jednostek;
2) odrzuca wszelką introspekcję jako metodę naukową;
3) zaprzecza istnieniu wyobrażeń;
4) nie uznaje innej realności niż materialna ani innej przyczynowości niż mechaniczna;
5) ma wszelkie świadome zmierzanie przez jednostkę do celu za fikcję:
6) ma wszelkie postępowanie za wynik reakcji warunkowej i tłumaczy je po prostu jako odpowiedź organizmu na bodźce;
7) sprowadza uczucia i wzruszenia do procesów wisceralnych i gruczołowych;
8) sprowadza myśl do czynności mięśni. — Wykaz ten, zrobiony przez jednego z seniorów psychologii amerykańskiej i przeciwnika behawioryzmu (J. R. Angella, rektora Yale University), należy uzupełnić przynajmniej przez dwa punkty: mianowicie behawioryzm Watsonowski
9) odmawia mózgowi i nerwom większej roli w zachowaniu się organizmów i
10) odmawia też wpływu na zachowanie się czynnikom dziedzicznym, tłumacząc wszystkie bez mała reakcje organizmu jako nabyte.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

główne tezy marksizmu-leninizmu. . .

   ZESTAWIENIE. Główne tezy marksizmu-leninizmu w zakresie teorii poznania są takie: l) Przedmiotem poznania jest przyroda istniejąca niezależnie od podmiotu. 2) Podmiot jest sam częścią przyrody. 3) Poznanie opiera się na doświadczeniu, to znaczy na wrażeniach odbieranych przez podmiot z zewnętrznej przyrody. 4) Poznanie jest odzwierciedlaniem przyrody. 5) Jest prawdziwe, o ile jest z przyrodą zgodne,
   Uzupełnienie stanowią tezy z teorii bytu: l) Rzeczywistość jest materialna. Ale 2) ma różne postacie: od materii martwej do żywej i świadomej. 3) Rozwija się nieustannie i w rozwoju wytwarza nowe postacie. 4) Każda jej postać podlega prawom, a każda swoim własnym. 5) Dotyczy to również rzeczywistości społecznej, którą także rządzą prawa w tym. jako podstawowe, prawa ekonomiczne. One także są prawami dialektycznymi. wyznaczają kolejność przemian i przewrotów, przez które rozwój prowadzi do coraz wyższych postaci rzeczywistości. Stąd konsekwencja dla filozofii: nie może być trafna, jeśli się nie liczy z przewrotową. „dialektyczną" naturą rzeczywistości, zarówno pozaludzkiej jak ludzkiej.
   Filozofia dialektyczna była materializmem, ale nie dawniejszym materializmem, który potępiła za to. że l) był mechanistyczny. nie liczył się z różnorodnością form i praw występujących w rzeczywistości; że 2) był niehistoryczny. nie przeprowadzał konsekwentnie rozwojowego punktu widzenia: że 3) był abstrakcyjny, konkretną rzeczywistość zastępował przez abstrakcyjne schematy, w szczególności człowieka traktował abstrakcyjnie jak gdyby był zawsze ten sam, jak gdyby miał wiecznie tę samą naturę, gdy tymczasem rozwój społeczny czyni go coraz innym.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

materialność świata. . .

   3. MATERIALNOŚĆ ŚWIATA. W materii i świadomości marksizm-leninizm widział podstawowe przeciwieństwo bytu. Ciało — dusza, świat — jaźń, przedmiot — podmiot, rozciągłość — myśl: wszystko to tylko nazwy lego samego przeciwieństwa. Pierwotnym. samoistnym bytem jest tylko materia, tylko ciało. zewnętrzny świat, rozciągły bu. Świadomość. myśl jest tylko własnością materii, mianowicie materii tak bardzo rozwinięte). jak mózg: polega na zdolności odbijania, odzwierciedlania innej materii przez tę rozwiniętą materię. To jest fundamentalna teza teorii bytu.
   Marksizm-leninizm twierdził dalej: materializm jest nie tyko prawdziwym, ale także naturalnym. Jakby żywiołowym poglądem człowieka. Człowiek nie tylko na nim kończy (jako na poglądzie prawdziwym), ale też od niego zaczyna (jako od poglądu naturalnego) Jest poglądem zarazem naturalnym i naukowym. Idealizm, przeciwnie, nie jest ani naukowy. ani naturalny. Nie byłby nigdy powstał, gdyby nie religia i jej tendencje animistyczne. Społecznie zaś. wedle Icninizmu. idealizm jest związany z. reakcją: służy klasom panującym przez to. że odciąga mas\ od zadań realnych, skierowując je ku idealnym.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

program fenomenologii. . .

   3. PROGRAM FENOMENOLOGII. W programie i w pierwszych zastosowaniach fenomenologii kilka punktów było szczególnej wagi:
    A) Zamierzeniem jej było ustalić, co naszej świadomości jest bezpośrednio dane, i wyodrębnić od tego, co jest konstrukcją umysłu. W ten sposób wydzielone będzie to wszystko, co oczywiste: bo oczywistym może być jedynie to, co bezpośrednio dane. To, że jest nauką o oczywistościach, najdobitniej odróżniało fenomenologię od innych nauk. Pytanie natomiast, co jest nam naprawdę dane i oczywiste? Empiryści i kantyści stali na stanowisku, że tylko wrażenia zmysłowe. Fenomenologowie twierdzili zaś, że w spostrzeżeniach zmysłowych dane są nie wrażenia, lecz rzeczy, a w innych aktach poznania przedmioty innych jeszcze rodzajów — że więc jest daleko więcej przedmiotów danych i oczywistych. Był to jeden z poglądów, które ich najbardziej wyróżniały. Dane i oczywiste są mianowicie, wedle nich, nie tylko poszczególne rzeczy, ale także i przede wszystkim „stany rzeczy" (Sachverhalte). Znaczy to, że dane nam są i oczywiste nie tylko poszczególne rzeczy, ale także i to, że mają one takie a nie inne własności i stosunki. Te stany rzeczy bywają przedmiotem naszych aktów poznawczych, a także uczuć i pragnień. Następnie, bywają nam dane nie tylko stany rzeczy jednorazowe, ale i stałe; nie tylko realne, ale także idealne. Naturalnie nie są one dane zmysłom — ale dlaczegóż to, co bezpośrednio dane, ograniczać do zmysłów? Jest wszak oczywiste, że zachodzi różnica między dźwiękiem a barwą, aczkolwiek samej tej różnicy nie można ani słyszeć, ani widzieć. Tak samo są nam bezpośrednio dane i oczywiste pewne prawdy logiki czy matematyki, choć ich z doznanych wrażeń wywieść niepodobna.
   B) Do ustalenia tego; co bezpośrednio dane i oczywiste, nie są potrzebne i przydatne ani dedukcja, ani indukcja: są metodami rozumowania, pośredniego wysnuwania prawd, a nie bezpośredniego ich ujmowania. Ale umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego ich ujmowania. Filozofowie zdolność tę uznawali od dawna. Kartezjusz nazywał ją „intuicją" (naturalnie nie w rozumieniu Bergsona, lecz w sensie bezpośredniego ujmowania tego, co oczywiste). Do tej zdolności odwołuje się fenomenologia. Intuicja jest, pierwszym i niezastąpionym źródłem całego poznania; niepodobna przeprowadzać rozumowań, jeśli intuicja nie dostarczy do nich przesłanek: przekonanie to Husserl nazywał „zasadą zasad". Przez intuicję umysł wchłania w siebie, odbiera to, co świat ze siebie ukazuje: a na tym właśnie poznanie polega, nie zaś na rozwijaniu przez umysł własnych swych form i podporządkowywaniu im świata, jak chciał kantyzm. Kantyzm rozumiał poznanie jako czynny akt umysłu, fenomenologia właśnie jako bierny.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

bergsonizm. . .

ZESTAWIENIE. Bergsonizm powstał — jak powiedział jeden z jego zwolenników — z dziesięciu antytez: jakości i ilości, zmiennego trwania i jednorodnej przestrzeni, życia i mechanizmu, pamięci i materii, wolności i konieczności, czynników osobistych i społecznych, żywej świadomości i schematycznej mowy, intuicji i intelektu, poznania i działania, metafizyki i nauki. I nie tylko bronił odrębności, ale też większej realności jakości, trwania, życia, wolności, wyższej wartości czynników osobistych, czystego poznania, intuicji. Są to naczelne hasła jego filozofii, przede wszystkim zaś te dwa: życie i intuicja.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

intuicja ... instynkt i intelekt. . .

   Intuicja była starym pojęciem, używanym przez Kartezjusza, a po nim zarówno przez Leibniza, jak przez Locke'a. Ale Bergson pojął ją inaczej: zachował właściwie tylko wyraz, a zmienił jego znaczenie. Kartezjusz rozumiał intuicję jako postać intelektu; sądził, że poznanie pewne osiągamy tylko przez rozum, ale rozum działa dwojako: nie tylko per necessariam deductlonem, ale także per evidenfcm intuifum: i właśnie przez intuicję poznajemy prawdy pierwotne, aby z nich dopiero dedukować prawdy dalsze. Bergson zaś uczynił z intuicji przeciwieństwo intelektu.
   Intuicja Kartezjańska i Bergsonowska miały to tylko wspólne, że były poznaniem bezpośrednim. Ale Kartezjusz był przekonany, że intuicją ujmuje prawdy oczywiste, proste, ogólne i abstrakcyjne, a Bergson, że właśnie najbardziej złożoną konkretną rzeczywistość. Tamten sądził, że intuicyjnie znamy wieczystą zasadę sprzeczności i niezmienne pewniki matematyczne, ten zaś, że żywe istoty ludzkie i zmienne ydarzenia. A więc co innego rozumiał przez „intuicję": rozumiał przez nią bezpośrednią znajomość rzeczy i wydarzeń.

(...)

   Instynkt i intelekt są przeciwieństwami: instynkt działa nieświadomie, a intelekt świadomie, instynkt czerpie swą siłę z organizmu, intelekt jest od organizmu względnie niezależny. Otóż intuicja jest uświadomionym instynktem. To tłumaczy nie tylko, dlaczego ją posiadamy; ale także, dlaczego możemy jej zaufać. Jest wytworem organizmu, wytworem przyrody i dlatego może przyrodę poznawać. W tym leży jej wyższość nad intelektem: że ma tę samą naturę, co przedmioty, które poznaje. Wypływa z życia i przez to wnika w życie, podczas gdy sztywny intelekt może co najwyżej wnikać w martwą przyrodę.
   Intelekt ujmuje rzeczy od zewnątrz, a intuicja przenosi nas do wnętrza rzeczy. On ujmuje rzeczy pośrednio, ona bezpośrednio; on ujmuje tylko stosunki między rzeczami, ona zaś same rzeczy; on schematycznie, ona indywidualnie; on tylko ilościowo, ona jakościowo; on przez symbole językowe, ona wprost; on analizuje rzeczy i rozbija je na części, ona ujmuje je w całości; on nagina rzeczy do swych pojęć, ujmuje rzeczy, jak się tego domagają potrzeby praktyczne, ona zaś niezależnie od nich. Wszystko to wskazuje, że intelekt przekształca rzeczywistość, tłumaczy ją na swój język, a tylko intuicja ukazuje ją nam w oryginale. W ten sposób Bergson przeciwstawiał te dwie zdolności umysłu.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)

   

   

  

intelekt ... wprowadza ... deformacje ... sześciu kierunkach. . .

   Intelekt, ujmując rzeczy, wprowadza do nich deformacje idące aż w sześciu kierunkach. Wyraźnie występują one w poznaniu potocznym, a jeszcze wyraźniej w nauce. Oto co intelekt robi z rzeczami:
   1. Unieruchamia to, co w nich jest zmienne, ruchome: bo to, co zmienne i ruchome, jest dlań nieuchwytne. Nauka, oczywiście, nie zaprzecza istnieniu zmian w świecie, ale je traktuje jako przegrupowania niezmiennych części, jako przemieszczenia atomów czy elektronów.
   2. Rozkłada rzeczy na części: bo, co jest złożone, jest dlań nieuchwytne. Złożone rzeczy i wydarzenia rozkłada na części i potem je z części tych składa z powrotem; wtedy dopiero stają się dlań przejrzyste. Intelekt jest jak film, który ruchome sceny rekonstruuje z mnogości migawkowych zdjęć.
   3. Upraszcza rzeczy i ujednostajnia. Rzeczy mają bowiem bardzo wiele własności i umysł nie może objąć wszystkich, część ich pomija i ujmuje tylko niektóre. Pomija zwłaszcza te, które są rzeczom swoiste, zestawiając te, które są wielu rzeczom wspólne. Na tej drodze tworzy pojęcia. W pojęciach zawarte są jedynie wspólne własności rzeczy, np. w pojęciu „człowieka" własności wszystkich ludzi, w pojęciu „drzewa" — własności dębów, sosen, brzóz. A tak samo powstają naukowe prawa i teorie: i one także są uproszczeniem rzeczywistości. Pojęcia i prawa są najniewątpliwiej pożyteczne: pojęcia pozwalają porównywać rzeczy, prawa — przewidywać wydarzenia. Są pożyteczne — jednakże w stosunku do rzeczywistości są deformacją.
   4. Umysł, dalej, kwalifikuje rzeczy, czyli ujmuje je ilościowo. Nauka, zwłaszcza bardziej rozwinięta, pomija jakości, zostaje przy ilościach. Rzec można, że chodzi jej o obliczenie rzeczy więcej jeszcze niż o ich poznanie. Ująwszy je bowiem w liczby czy w schematy przestrzenne, potraktowawszy arytmetycznie ub geometrycznie, może lepiej nimi operować i ściślej się co do nich porozumiewać. Ma skłonność do posługiwania się wyobrażeniami przestrzennymi. W nich rzeczy występują przejrzyściej, mogą być dokładniej zana. lizowane, obliczone. Co nie mieści się w schematach przestrzennych, to nauka pomija-
   5. Umysł także mechanizuje rzeczy. Co jest żywe, samorzutne, twórcze, tego nie może uchwycić — i pomija. Nauka zakłada, że ta sama przyczyna musi mieć zawsze te same skutki, bo tylko przy tym założeniu można robić przewidywania i uogólnienia. Neguje więc wolność, twórczość traktuje jako poetycką metaforę i — ze świata robi mechanizm.
   6. A wreszcie: umysł relatywizuje rzeczy. Każdą rzecz określa się w nauce w stosunku do innych, w zależności od innych: a przez to traktuje się je jako zależne, względne.
   Wszystkie te rodzaje deformacji — unieruchamianie, rozkładanie, upraszczanie i ujednostajnianie, kwantyfikowanie i specjalizowanie, mechanizowanie, relatywizowanie — występują najwyraźniej w nauce; ale występują także w poznaniu potocznym, które jest dziełem tego samego intelektu, stawia sobie te same zadania, stosuje te same środki.

Władysław Tatarkiewicz (Historia filozofii Tom 3, 1931/1950)