ciekawość ... zabawianie przelotność. . .

   Oswobodzona ciekawość troska się jednak o to, by widzieć, nie po to, by rozumieć to coś widzianego tzn. wejść w bycie ku temu, lecz tylko po to, by widzieć. Poszukuje ona nowości tylko po to, by od niej przeskoczyć do następnej. Trosce tego widzenia nie chodzi o uchwytywanie 1 oparte na wiedzy bycie w prawdzie, lecz o możliwość zdania się na świat. Dlatego ciekawość scharakteryzuje specyficzne nie zabawianie (Unverweilen) przy tym, co najbliższe. Dlatego też nie poszukuje ona także swobody refleksyjnego przebywania (Verweilen), lecz niepokoju i pobudzania przez coraz to inną nowość oraz przez zmienność spotkań. W swym niezabawianiu ciekawość troska się o ciągłą możliwość rozrywki. Ciekawość nie ma nic wspólnego z pełną podziwu obserwacją bytu, chodzi jej o to, by uległszy oczarowaniu popaść w nierozumienie, lecz troska się ona o pewnego typu wiedzę, ale tylko po to, by ją posiąść. Oba konstytutywne dla ciekawości momenty niezabawiania w objętym zatroskaniem otoczeniu oraz rozpraszania się na coraz to nowe możliwości fundują trzeci istotowy charakter tego fenomenu, nazwany przez nas przelotnością (Aufenthaltslosigkeit)

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

gadanina ... pisanina. . .

Dana rzecz jest taka, bo tak się mówi. W takim powtarzaniu i plotkowaniu, przez co obecny już na początku brak gruntowności urasta do zupełnej utraty gruntu pod nogami, konstytuuje się gadanina. Nie ogranicza się ona do głośnego powtarzania, lecz rozciąga się na słowo pisane jako „pisanina". Tu powtarzanie nie opiera się tak bardzo na czymś zasłyszanym. Żywi się powierzchownym czytaniem (Angelesene). Przeciętne zrozumienie czytelnika nigdy nie będzie mogło rozstrzygnąć, co zostało stworzone źródłowo jako własne dokonanie, a co ściągnięte. Więcej nawet, przeciętne zrozumienie wcale nie będzie pragnęło takiego rozróżnienia, nie będzie go potrzebowało, bo przecież ono wszystko rozumie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

istotowa możliwość mówienia: milczenie. . .

Tylko ten, kto już rozumie, może się przysłuchiwać.
   Ten sam egzystencjalny fundament ma inna istotowa możliwość mówienia: milczenie. Ktoś milczący podczas wspólnej rozmowy może w bardziej właściwy sposób „dawać do rozumienia", tzn. wykształcać zrozumienie, aniżeli ktoś, komu nie zbywa słów. Wielosłowie na jakiś temat nie gwarantuje w najmniejszym stopniu, iż zrozumienie zostanie przez to pogłębione. Przeciwnie: nadmierne omawianie zakrywa i doprowadza coś rozumianego do pozornej jasności, tj. do niezrozumiałości cechującej trywialność. Milczenie zaś nie oznacza niemoty. Niemy ma właśnie skłonność do „mówienia". Nie tylko nie dowiódł on, że potrafi milczeć; brak mu nawet jakiejkolwiek możliwości dowiedzenia czegoś takiego. I tak jak on również ktoś z natury małomówny nie pokazuje, że milczy i że milczeć potrafi. Kto nigdy nic nie mówi, ten i w danym momencie nie może zamilknąć. Tylko w rzeczywistym mówieniu możliwe jest właściwe milczenie. Aby móc milczeć, jestestwo musi mieć coś do powiedzenia, tzn. musi dysponować właściwą i bogatą otwartością samego siebie. Wtedy dopiero zamilknięcie ujawnia i utrąca „gadaninę".

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

słuchanie ... słyszenie. . .

   Na gruncie tej egzystencjalnie pierwotnej możności słyszenia może dopiero mieć miejsce słuchanie, które jest bardziej pierwotne niż to, co się w psychologii „od razu" określa jako „słyszenie", odbieranie tonów i percepcja dźwięków. Także słuchanie ma sposób bycia rozumiejącego słyszenia. Nigdy nie słyszymy „najpierw" hałasów i zespołów dźwiękowych, lecz skrzypiący wóz, warkot motocykla. Słyszy się oddział w marszu, wiatr północny, stukającego dzięcioła, trzaskający ogień. „Słyszenie" samych „czystych dźwięków" wymaga już bardzo sztucznego i skomplikowanego nastawienia. To, że najpierw słyszymy motocykle i wozy, stanowi fenomenalny dowód na to, iż jestestwo jako bycie-w-świecie zawsze już utrzymuje się przy tym, co wewnątrz świata poręczne — i zrazu wcale nie przy „wrażeniach", których natłok trzeba by dopiero formować, by dały one odskocznię, z której podmiot skacze, aby ostatecznie dotrzeć do „świata". Jako z istoty rozumiejące, jestestwo jest od razu przy tym, co zrozumiane.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

rozumienie i wykładnia. . .

(...)jestestwo jako rozumienie jest swym „tu oto". [...]

§ 32. Rozumienie i wykładnia

   Jako rozumienie jestestwo projektuje swoje bycie na możliwości. To rozumiejące bycie ku możliwościom samo jest wskutek zwrotnego rzutu tychże jako otwartych w jestestwo pewną możnością bycia. Projektowanie rozumienia ma własną możliwość wykształcania się. Wykształcenie rozumienia nazywamy wykładnią.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

byt ogląda „siebie" ... nieprzejrzystość jestestwa. . .

Egzystując byt ogląda „siebie" tylko wtedy, gdy w jednakowo pierwotny sposób przejrzyste stało mu się jego bycie przy świecie i współbycie z innymi jako konstytutywne momenty jego egzystencji.
   Z drugiej strony nieprzejrzystość jestestwa jest zakorzeniona nie tylko i nie pierwotnie w „egocentrycznych" samozłudzeniach, lecz tak samo w nieznajomości świata.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

jestestwo jest zawsze tym, czym może być, i tak, jak jest swą możliwością. . .

Jestestwo jest zawsze tym, czym może być, i tak, jak jest swą możliwością. Istotowe bycie-możliwym jestestwa dotyczy scharakteryzowanych tu sposobów zatroskania „światem", troskliwości wobec innych, a we wszystkim tym i już z góry możności bycia ku sobie samemu, ze względu na siebie. Bycie-możliwym, którym jestestwo zawsze jest egzystencjalnie, różni się równie głęboko od pustej, logicznej możliwości, jak od przygodności czegoś obecnego, czemu może się „zdarzyć" to lub owo.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

§ 30. lęk jako modus położenia. . .

§ 30. Lęk jako modus położenia 

   Fenomen lęku daje się rozważać z trzech punktów widzenia; analizujemy „przed czym" lęku, lękanie się i „o co" lęku. Te możliwe i współprzynależne aspekty nie są przypadkowe. Przez nie w ogóle wydobywa się struktura położenia. Analizę uzupełni wskazanie możliwych modyfikacji lęku, które dotyczą jego różnych momentów strukturalnych.
   „Przed czym" lęku, coś, co „budzi lęk", jest zawsze czymś spotykanym wewnątrz świata i ma sposób bycia czegoś poręcznego, obecnego lub współjestestwa. Nie chodzi o ontyczne sprawozdanie na temat bytu, który zwykle może rozmaicie „budzić lęk", lecz o fenomenalne określenie tego, co budzi lęk, co do charakteru budzenia lęku. Go charakteryzuje coś budzącego lęk jako takie, co byłoby spotykane podczas lękania się? „Przed czym" lęku ma charakter zagrożenia. Występuje tu kilka momentów: 1. Coś spotykanego ma powiązanie o charakterze czegoś szkodliwego. Objawia się ono w obrębie kontekstu powiązania. 2. Ta szkodliwość kieruje się na pewien określony krąg tego, co może nią zostać dotknięte. J a k o tak określona sama nadchodzi z określonej strony. 3. Sama ta strona i to, co od niej nadchodzi, są znane jako coś nie bardzo „bezpiecznego". 4. To coś szkodliwego jako groźne nie jest jeszcze w dającej się owładnąć bliskości, ale zbliża się. W trakcie takiego zbliżenia się szkodliwość promieniuje i ma w tym charakter zagrażania. 5. To zbliżanie się ma miejsce w obrębie sfery bliskości. Co bowiem może być w najwyższym stopniu szkodliwe i nawet stale się zbliża, ale z oddali, tego okropność pozostaje zasłonięta. Jako jednak zbliżające się w pobliżu coś szkodliwego zagraża; może nas dotknąć, ale przecież nie musi. W/trakcie zbliżania się narasta owo „może, ale przecież w końcu nie musi". „To okropne", powiadamy. 6. Zawiera się w tym: coś szkodliwego jako zbliżające się w pobliżu niesie w sobie odsłoniętą możliwość nienadejścia i przejścia mimo, co nie pomniejsza i nie tłumi lęku, lecz go pogłębia.
   Samo lękanie się jest pozwalającym-się-najść wyzwalaniem tak scharakteryzowanego czegoś groźnego. Nie ustalamy najpierw jakiegoś przyszłego zła (malum futurum), a potem się go lękamy. Ale i lękanie się nie konstatuje dopiero czegoś zbliżającego się, lecz już wcześniej odkrywa to coś w jego zdolności do budzenia lęku. I lękając się lęk może potem przez świadomy wgląd ową okropność sobie „wyjaśnić". Przegląd widzi coś budzącego lęk, gdyż jest w położeniu lęku. Lękanie się jako drzemiąca możliwość położonego bycia-w-świecie, jako „lękliwość", otwarło już świat na to, że może się odeń zbliżać coś budzącego lęk. Samą możność zbliżania się udostępnia istotowa egzystencjalna przestrzenność bycia-w-świecie.
   Tym, „o co" lęk się lęka, jest sam ten lękający się byt, jestestwo. Lękać może się tylko byt, któremu w jego byciu o nie samo chodzi. Lękanie się otwiera zagrożenie tego bytu, jego zdanie na siebie samego. Lęk odsłania zawsze, chociaż ze zmienną wyraźnością, jestestwo w byciu jego ,,tu oto". Kiedy lękamy się o swój dom, to nie przeczy to podanemu wyżej określeniu „o co" lęku. Jako bycie-wświecie jestestwo jest bowiem zawsze zatroskanym byciemprzy. Zrazu i zwykle jestestwo jest na podstawie tego, o co się troska. Jego zagrożenie to zagrożenie bycia-przy. Lęk otwiera jestestwo przeważnie w prywatywny sposób. Zbija z tropu i „odbiera rozum". Lęk zarazem zamyka zagrożone bycie-w, gdy je uwidacznia, tak iż gdy lęk ustępuje, jestestwo musi się dopiero na nowo odnaleźć.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

opinia publiczna. . .

   Zdystansowanie, przeciętność, niwelacja konstytuują jako sposoby bycia Się coś, co znamy pod mianem „opinii publicznej". To przede wszystkim ona rządzi wszelką wykładnią świata i jestestwa i ma we wszystkim rację — nie z powodu wyróżnionego i pierwotnego odniesienia w wymiarze bycia do „rzeczy", nie dlatego, że dysponuje wyraźnie przyswojoną przejrzystością jestestwa, lecz z racji niewchodzenia „w istotę sprawy", jako że jest niewrażliwa na wszelkie różnice poziomu i rzetelności. Opinia publiczna zaciemnia wszystko i tak zakryte podaje jako znane i każdemu dostępne.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

"się" ma samo własne sposoby bycia ... troska się o przeciętność. . .

   Pokazano wcześniej, jak zawsze w najbliższym otoczeniu poręczne i objęte zatroskaniem jest także „otoczenie" publiczne. Używając publicznych środków transportu, korzystając ze środków przekazu (gazeta) każdy inny jest jak inni. To wspólne bycie całkowicie rozmywa własne jestestwo w sposób bycia „innych", i to tak, że odmienność i wyrazistość innych zanika jeszcze bardziej. Wśród tej niezauważalności i niekonkluzywności Się ustanawia swą właściwą dyktaturę. Używamy sobie i bawimy się, tak jak się używa; czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, tak jak się patrzy i sądzi; równocześnie odsuwamy się od „tłumu", tak j ak się to zwykle robi; uznajemy za „oburzające" to, co się za oburzające uznaje. Owo Się, które nie jest żadnym określonym [„się"] i którym są one wszystkie, choć nie jako suma, przepisuje sposób bycia powszedniości.
   Się ma samo własne sposoby bycia. Wspomniana tendencja współbycia, którą nazwaliśmy zdystansowaniem, opiera się na tym, że wspólne bycie jako takie troska się o przeciętność.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

bycie samotnym. . .

   Współbycie określa egzystencjalnie jestestwo także wtedy, gdy inny faktycznie nie jest ani obecny, ani postrzegany. Także bycie jestestwa samotnym jest współbyciem w świecie. Brakować może innego tylko we współbyciu i dla niego. Bycie samotnym to niepełny modus współbycia; możliwość takiego bycia stanowi dowód na współbycie. Z drugiej strony faktycznego bycia samotnym nie znosi to, że pojawi się „obok" mnie drugi egzemplarz człowieka, czy choćby dziesięć takowych. Jestestwo może być samotne nawet wtedy, gdy będą one obecne w takiej lub jeszcze większej liczbie. A zatem współbycie i faktyczność wspólnego bycia nie opiera się na współwystępowaniu pewnej liczby „podmiotów". Bycie zaś samotnym „pośród" wielu nie oznacza przecież odnośnie do ich bycia, że są oni jedynie obecni. Także w byciu „pośród nich" są oni wespół tu oto, tyle że ich współbytowanie spotykane jest w modus obojętności i obcości.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

jestestwo jest z istoty współbyciem. . .

Fenomenologiczne stwierdzenie: jestestwo jest z istoty współbyciem, ma pewien sens egzystencjalno-ontologiczny. Nie ma ustalać ontycznie, że faktycznie obecny jestem nie tylko ja, lecz występują także inni mojego typu.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

na podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. . .

   Jestestwo rozumie siebie zrazu i zwykle na podstawie swego świata, a współjestestwo innych jest wielorako spotykane na podłożu tego, co wewnątrz świata poręczne. Także jednak wtedy, gdy jestestwo innych zostanie niejako stematyzowane, nie spotykamy ich jako obecnych osób-rzeczy, lecz „przy pracy", tzn. najpierw w ich byciu-w-świecie. Nawet gdy widzimy innego, jak „stoi sobie obok", nie bywa on nigdy ujmowany jako obecny człowiek-rzecz, lecz „stanie obok" jest egzystencjalnym modus bycia: beztroskie, nieprzeglądające przebywanie wśród wszystkiego i niczego. Inny spotykany jest w swym współbytowaniu (Mitdaseiń) w świecie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

bytem ... my sami. . .

   Bytem, którego analiza stanowi tu nasze zadanie, jesteśmy zawsze my sami. Bycie tego bytu jest zawsze moje. W swym byciu byt ten sam się odnosi do swego bycia. Jako byt o tym byciu jest on zdany na swe własne bycie. Tym, o co temu bytowi zawsze chodzi, jest bycie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

narzędziowy kontekst świata. . .

Przypuśćmy, że wchodzę do znanego, ale ciemnego pokoju, który podczas mojej nieobecności został tak przemeblowany, że wszystko, co stało po prawej stronie, teraz stoi po lewej. Jeśli mam się w tym orientować, to „samo tylko poczucie różnicy" dwóch stron mojego [ciała] w niczym mi nie pomoże, dopóki nie zostanie ujęty określony przedmiot, o którym Kant mimochodem stwierdza: „którego pozycję mam w pamięci". Cóż to jednak znaczy innego niż: orientuję się z konieczności w byciu już zawsze przy „znanym" świecie i na podstawie tego bycia. Jestestwu musi być już z góry dany narzędziowy kontekst świata. To, że zawsze już jestem w świecie, jest dla możliwości orientacji nie mniej konstytutywne niż poczucie kierunku w lewo i w prawo.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

o bliskości i dali tego, co w otoczeniu. . .

Dla kogoś np. noszącego okulary, które co do odstępu są tak blisko niego, że „siedzą mu na nosie", owo użytkowane narzędzie jest w aspekcie otoczenia bardziej odległe niż obraz na przeciwległej ścianie. Narzędzie owo jest w tak małym stopniu bliskie, że często zrazu niedostrzegalne. Narzędzie do patrzenia, a podobnie do słyszenia, np. słuchawkę telefonu, charakteryzuje rozważana tu już niezauważalność czegoś najbliżej poręcznego. Dotyczy to także np. ulicy jako narzędzia do chodzenia. Idąc dotykamy jej przy każdym kroku i na pozór stanowi ona coś najbliższego i najbardziej realnego spośród wszystkiego, co w ogóle poręczne, przesuwa się niejako wzdłuż pewnych części ciała, mianowicie pod podeszwami. A przecież jest ona bardziej odległa niż znajomy, którego tak idąc spotykamy „na ulicy" w „oddaleniu" dwudziestu kroków. O bliskości i dali tego, co w otoczeniu najbliżej poręczne, rozstrzyga przeglądowe zatroskanie. To, przy czym ono się od razu zatrzymuje, jest właśnie najbliższe i rządzi od-daleniami.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

co oznacza, że znak pokazuje?. . .

   Co oznacza, że znak pokazuje? Odpowiedź można będzie uzyskać dopiero wtedy, gdy określimy odpowiedni sposób obchodzenia się z narzędziem pokazującym. Także jego poręczność musi dać się przy tym rzetelnie ująć. Jak w odpowiedni sposób mieć-do-czynienia ze znakiem? W nawiązaniu do przytoczonego przykładu (strzałka) trzeba powiedzieć: właściwym zachowaniem (byciem) wobec spotkanego znaku jest „ustąpienie" lub „pozostanie na miejscu" („Stehenbleiben"), gdy zbliża się samochód wyposażony w strzałkę. Jako obranie kierunku, ustąpienie z istoty należy do bycia-w-świecie i jestestwa. To ostatnie zaś zawsze jest jakoś ukierunkowane i w drodze; stanie i pozostawanie (Stehen und Bleiben) to tylko graniczne przypadki tego ukierunkowanego „w drodze". Znak zwraca się do specyficznie „przestrzennego" bycia-w-świecie. Znak nie zostaje właściwie „ujęty" właśnie wtedy, gdy mu się uporczywie przyglądamy i twierdzimy, że jest pokazującą rzeczą. Nawet wtedy, gdy zwracamy wzrok w kierunku wskazanym strzałką i spoglądamy na coś obecnego po stronie, w którą wskazuje strzałka, nie spotykamy znaku właściwie. Znak zwraca się do przeglądu zatroskanego obchodzenia się w taki sposób, że postępujący za wskazaniami znaku przegląd (Umsicht) przekształca w takim współkroczeniu to, co aktualnie [jest] „wokół" (Umhafte) w otoczeniu (Umwelt), w wyraźne rozglądanie się. Przeglądowe rozglądanie się nie ujmuje tego, co poręczne, lecz raczej nabiera orientacji wewnątrz otoczenia. Inna możliwość doświadczenia narzędzia polega na tym, że strzałkę traktuje się jako narzędzie po prostu należące do pojazdu; nie potrzeba wtedy odkrywać specyficznego charakteru strzałki jako narzędzia, może pozostać w pełni nieokreślone, co i j ak ma ona pokazywać, a przecież to, co napotykane, nie będzie czystą rzeczą. W odróżnieniu od najbliższego odnajdywania nieokreślonej w wielu aspektach rozmaitości narzędziowej doświadczenie rzeczy wymaga swej własnej określoności.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

postrzeganie ... sposób zagadywania i omawiania czegoś. . .

   Postrzeganie dokonuje się w sposób zagadywania i omawiania czegoś jako czegoś. Na gruncie takiego wykładania w najszerszym sensie postrzeganie przechodzi w określanie. To, co postrzeżone i określone, można wyrazić w zdaniach, a jako tak wypowiedziane — zapamiętać i przechować. To oparte na postrzeżeniu zapamiętanie wypowiedzi o... samo jest sposobem bycia-w-świecie i nie może być interpretowane jako „proces" umożliwiający podmiotowi tworzenie sobie przedstawień czegoś, które jako tak przyswojone pozostawałyby „wewnątrz" na przechowaniu i co do których mogłaby potem powstawać niekiedy kwestia, jak się one „zgadzają" z rzeczywistością.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

co oznacza być-w. . .

   Co oznacza być-w? Wyrażenie to uzupełniamy od razu do: bycie-w „w świecie" i mamy skłonność do tego, by rozumieć owo bycie-w jako / „bycie w..." Ten ostatni zwrot oznacza sposób bycia bytu, który jest „w" jakimś innym tak jak woda „w" szklance, suknia „w" szafie. Przez owo „w" rozumiemy stosunek do siebie bycia dwóch rozciągłych „w" przestrzeni bytów pod względem ich miejsc 76 Przygotowawcza analiza fundamentalna jestestwa [54] w niej zajmowanych. Woda i szklanka, suknia i szafa są w jednakowy sposób ,,w" przestrzeni „ n a " pewnym miejscu. Ten stosunek bycia daje się rozszerzać, np.: ławka w sali, sala w uniwersytecie, uniwersytet w mieście itd., aż po: ławka „w kosmosie". Te byty, których przebywanie „w" innych (,,In"-einanderseiń) można tak określić, mają wszystkie ten sam wspólny sposób bycia: obecności w sensie rzeczy występujących „w obrębie" świata. Bycie obecnym „w" czymś obecnym, współobecność z czymś o tym samym sposobie bycia w sensie określonego stosunku miejsc to ontologiczne charaktery, zwane przez nas kategorialnymi, charaktery określające byt o sposobie bycia odmiennym niż jestestwo.
   Bycie-w natomiast oznacza ukonstytuowanie bycia jestestwa i stanowi egzystencjał. Nie można zatem za jego pomocą wyobrażać sobie obecności rzeczy cielesnej (ciała ludzkiego) „w" jakimś obecnym bycie. Bycie-w nie oznacza bynajmniej przestrzennego przebywania czegoś obecnego w czymś obecnym, podobnie jak „w" wcale nie oznacza pierwotnie jakiejś przestrzennej relacji takiego typu1; „tri" („w") pochodzi od innan-, mieszkać, habitare, zamieszkiwać; „an" („u") oznacza: jestem przywykły do czegoś, obeznany z czymś, zajmuję się czymś; ma to znaczenie słowa „colo" w sensie „habito" i „diligo". Ten byt, do którego stosuje się bycie-w w tym właśnie znaczeniu, oznaczyliśmy jako byt, którym zawsze jestem j a sam. Wyrażenie „bin" („jestem") wiąże się z „bei" („przy"); „ich bin" („jestem") znaczy zatem: mieszkam, przebywam przy... świecie znanym mi jako taki a taki. „Być" jako bezokolicznik dla „jestem", tzn. pojęte jako egzystencjał, oznacza „zamieszkiwać przy...", „być obeznanym z...". Bycie-w jest zatem formalnym, egzystencjalnym wyrazem bycia jestestwa, którego istotowym ukonstytuowaniem jest bycie-w-świecie.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

jestestwo to. . .

Jestestwo to byt, który się w swym byciu do tego bycia rozumiejąco odnosi. W ten sposób wskazujemy na formalne pojęcie egzystencji. Jestestwo egzystuje. Jestestwo jest ponadto bytem, którym zawsze jestem j a sam. Egzystujące jestestwo charakteryzuje mojość jako warunek możliwości właściwości i niewłaściwości. Jestestwo egzystuje zawsze w jednym z tych modi lub w ich modalnym niezróżnicowaniu.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

osoba nie jest bytem substancjalnym o charakterze rzeczy. . .

  Wedle Schelera o osobie nie można w żadnym razie myśleć jako o rzeczy lub substancji, jest ona raczej „bezpośrednio współprzeżytą (miterlebte) jednością przeżywania, nie zaś tylko pomyślaną rzeczą gdzieś poza tym i na zewnątrz tego, co bezpośrednio przeżyte" . Osoba nie jest bytem substancjalnym o charakterze rzeczy. Nie może także byt osoby sprowadzać się do bycia podmiotem aktów rozumu w pewnym systemie praw.

Martin Heidegger (Bycie i Czas, 1927)

   

   

   

niegdyś dom mój ochoczy i świat za dąbrową. . .

Niegdyś dom mój ochoczy i świat za dąbrową
Porzuciłem, by dachu nie mieć ponad głową,
I siebie porzuciłem gdzieś na skraju lasu
Bez pomocy, bez żalu, bez śpiewu, bez czasu
I biegiem tam, gdzie burza, mrok i zawierucha,
By serce niepokoić i narazić ducha —
Tak się chciałem utrudzić i krwią własną zbroczyć,
Żeby istnieć wbrew sobie i ból swój przekroczyć.
I minęło lat wiele — i po latach wielu —
Marnotrawiąc dróg tysiąc — dotarłem do celu
I pieśniami nade mną rozbrzmiały niebiosy,
Powiększyły się kwiaty, zolbrzymiały rosy —
I zgaduję, że z płaczem, po własnym pogrzebie,
W opuszczoną bezdomność powracam do siebie.

                            Bolesław Leśmian (z tomu posth. Dziejba leśna, 1938)

śmierć wtóra. . .

Dwojgu zmarłym w cmentarza zakątku
Dawna miłość śni się od początku -
I westchnęli i po małej chwili
Wspomnieniami ust się połączyli.

Usta, usta! Próchno w was migota!
Któż odgadnie, że to jest - pieszczota?
Któż pomyśli, że to jest kochanie -
Pocałunków trudne wspomnienie?...

Słodka jeszcze jest taka żałoba:
Cień - cieniowi, mgła - mgle się podoba.
Ale szczęście nie potrwało długo:
Niespodzianie zmarli śmiercią drugą...

Boże, Boże! Gdzie twoje lazury?
Straszno zmarłym umrzeć raz wtóry!
Straszno nie być pod żadnym namiotem...
Cicho - ciszej... Nie mówmy nic o tem...

                            Bolesław Leśmian (z tomu posth. Dziejba leśna, 1938)

evviva l'arte!. . .

Eviva l'arte! Człowiek zginąć musi -
cóż, kto pieniędzy nie ma, jest pariasem,
nędza porywa za gardło i dusi -
zginąć, to zginąć jak pies, a tymczasem,
choć życie nasze splunięcia niewarte:
evviva l'arte!

Eviva l'arte! Niechaj pasie brzuchy
nędzny filistrów naród! My, artyści,
my, którym często na chleb braknie suchy,
my, do jesiennych tak podobni liści,
i tak wykrzykniem; gdy wszystko nic warte,
evviva l'arte!

Evviva l'arte! Duma naszym bogiem,
sława nam słońcem, nam, królom bez ziemi,
możemy z głodu skonać gdzieś pod progiem,
ale jak orły z skrzydły złamanemi -
więc naprzód! Cóż jest prócz sławy co warte?
evviva l'arte!

Evviva l'arte! W piersiach naszych płoną
ognie przez Boga samego włożone:
więc patrzym na tłum z głową podniesioną,
laurów za złotą nie damy koronę,
i chociaż życie nasze nic niewarte:
evviva l'arte!

                                               Kazimierz Przerwa-Tetmajer
 
 
 

niewiara. . .

Już nic nie widzę - zasypiam już
              W ciszy i w grozie.
Znika mi słońce w załomach wzgórz.
              Bóg znika - w brzozie...

Ginie mi z oczu umowny kwiat
              W chwiejnej dolinie.
Gdzie się podziewa ten cały świat.
              Gdy z oczu ginie?

Czy korzystając z tego, żem zwarł
              Rzęsy na mgnienie
Znużony dreszczem i łzami czar
              Znicestwia w cienie?

Czy wypoczywa od barw i złud
              Popod snu bramą,
Wznosząc boleśnie w wieczność i w chłód
              Twarz nie tę samą?

Nie, nie! Przy tobie jak dawniej trwa.
              Śmiertelny, bujny!
Jest tu, gdzie zgroza, niewiara twa
              I sen twój czujny!

                                       Bolesław Leśmian (z tomu Napój cienisty / Spojrzystość, 1936)